ENTREVISTA: "Identidade e saúde indígena"

O nosso entrevistado desta edição é o professor adjunto do PPG em Antropologia da UFPE, Renato Monteiro Athias,

Graduado em Filosofia, mestre em Etnologia (Paris X, Nanterre, trabalhou com a noção de identidade étnica na Antropologia brasileira); doutor em Etnologia (Paris X, Nanterre, trabalhou com relações hierárquicas entre os povos do Rio Negro) e pós-doutor (também na Paris X, Nanterre, 2006-7). Athias é coordenador do NEPE (Núcleo de Estudos e Pesquisas sobre Etnicidade) da UFPE; coordenador do Laboratório de Antropologia Visual do Núcleo Imagem e Som & Ciências Humanas da UFPE; coordenador nacional do GT Antropologia Visual da ABA; é diretor da ANPOCS; e leciona também na Universidade de Salamanca, na Espanha. Ele pesquisa sobre etnologia indígena com ênfase em saúde e antropologia visual. Tem publicados nove livros (entre autoria exclusiva e organização de volume), além de dezenas de artigos e capítulos. Dentre as suas últimas publicações, Povos indígenas de Pernambuco – Identidade, diversidade e conflito (Recife: Ed. da UFPE, 2007; coletânia de 11 ensaios, organizada por ele) e Noção da Identidade Étnica na Antropologia Brasileira – De Roquette Pinto a Roberto Cardoso de Oliveira (Recife: Ed. da UFPE, 2007; de sua autoria exclusiva) dão a tônica desta entrevista. Renato disponibiliza na internet um blog que traz uma amostra do seu perfil intelectual e de sua produção (http://renatoathias.blogspot.com).

>> CVA - Olá Renato, obrigada pela entrevista. Já tivemos a oportunidade, em edições anteriores, de entrevistar outros antropólogos estudiosos dos povos indígenas: o Prof. Robin Wright (edição no. 30), o Prof. Júlio Melatti (edição no. 38) e agora será um prazer entrevistar você. Vamos começar pela teoria antropológica relativa à noção de identidade cultural, tema privilegiado no teu campo de estudos. Num país de grande diversidade cultural como o Brasil, o nosso maravilhoso mosaico representa enorme riqueza cultural e um desafio teórico, não é mesmo? Tem prevalecido no Brasil, conforme sabemos, o critério de auto-identificação. Qual é a origem desse critério? Ele foi importado de outra realidade social? Este princípio é adotado em outros países?

Athias - Eu gostaria de iniciar esta entrevista, falando um pouco da minha trajetória acadêmica com relação à noção de identidade étnica na antropologia brasileira. E a minha trajetória acadêmica está vinculada diretamente a atividades que tenho realizado e das quais tenho participado nesses últimos anos como antropólogo, pesquisador e como militante da causa indígena no Brasil. Talvez o ponto de partida da discussão sobre a identidade étnica, e depois a gente fala do critério do que você está chamando critério de auto-identificação, mas a gente pode ver as bases dessa discussão sobre a identidade étnica nos textos de Max Weber, nas ciências sociais. É interessante notar que, já, em 1922, Weber discutia e colocava em evidência um debate a respeito do que ele chamava de “comunidade étnica”. A comunidade étnica está associada à questão da auto-identificação e da identidade coletiva; quer dizer, de um grupo, de uma coletividade, como o próprio Weber falou, de uma comunidade que se reconhece como tal, com as suas características históricas, com seus interesses e construções culturais.

Então, eu acho que aí a gente poderia estar colocando o ponto de partida, nas ciências sociais, para a discussão sobre identidade étnica. Não quer dizer que tenha sido apenas Weber que tenha iniciado essa discussão. Nós vamos perceber noutros autores contemporâneos dele que já se colocava em evidência, não só na área das ciências sociais, mas em outras disciplinas também, uma interface com a identificação individual e coletiva, ou, com uma pertença a um determinado grupo. E também acho que era o tempo, em meados dos anos 20-30, na Europa, quando esta questão foi fortemente vivenciada pelos diversos povos europeus, em contato uns com os outros e se relacionando através de um Estado de força, centralizador, onde todo esse debate sobre identidade vai desencadear as discussões sobre as idéias de raça, sobre a idéia de pureza de raça, colocada a partir do nacional-socialismo de Hitler, e quando a discussão sobre limpeza étnica não era uma coisa nova, portanto, não é uma coisa que surge no nosso tempo; já na história nós podemos perceber essa discussão sobre a hegemonia de um grupo étnico sobre outro.

Então, nesses últimos anos, como pesquisador, eu tenho me dedicado a essa discussão no Brasil, especificamente em uma região, que é a do Alto Rio Negro, onde eu tenho trabalhado nesses últimos 30 anos; mais especificamente, com os povos de língua maku, que fazem parte de uma zona cultural bastante significativa e que pode servir de exemplo para nós, quando discutimos questões relacionadas a identidade étnica. Na questão do que você está chamando de critério de auto-identificação, o que é importante ressaltar é que comunidades étnicas vêm participando de um processo grande de negociação, algo que vem sendo conquistado. A Resolução 169 da OIT (Organização Internacional do Trabalho) dá uma ênfase nessa questão da auto-identificação, o que vai nortear, p.e., essas discussões. As identidades vão dar um passo grande nesse processo do Estado ou dos Estados nacionais e vão fortalecer as comunidades, no sentido em que o indivíduo determina, se auto-define ou ele coloca em evidência a sua identidade e ela é reconhecida pelos outros. Eu acho que essa é uma discussão importante e não sei se temos clareza sobre as implicações dessa auto-identificação, tal como está formulada naquela resolução.

>> CVA - E você acha que o critério de auto-identificação dá conta da nossa complexidade? ele tem funcionado bem no Brasil em relação às nossas três grandes matrizes étnicas? Na entrevista do Melatti, ele comentou rapidamente que entre os povos indígenas pode ocorrer de determinado indivíduo ter a sua identidade étnica definida a partir da sua participação em determinado ritual, em determinada idade dele. E a distribuição de “cotas raciais” nas universidades tem apresentado os problemas que a gente tem visto, pelo fato do critério da auto-identificação ter se mostrado elástico ou oportunístico, segundo alguns. Os teóricos do assunto admitem que possa haver melhor e mais preciso critério? Discute-se alguma proposta teórica mais adequada nos estudos sobre identidade no Brasil?

Athias - Gláucia, sobre esta pergunta, você faz referência ao Melatti. Não entendi se você está usando “identidade étnica” como sinônimo de papéis sociais ou identidades em rituais. Na realidade, não sei como comentar isso. Sobre o critério de auto-identificação nas cotas, nas ações afirmativas por cotas, que você está chamando “cotas raciais”, eu não sei se o critério, como você falou, está “elástico”. Eu acho que muitas das vezes esse critério, ao contrário, está sendo bastante rígido, colocando a ênfase na cor da pessoa. O critério de auto-identificação não está associado a uma questão biológica ou fenotípica da pessoa ou da apresentação da pessoa. A gente vai perceber, por exemplo, em grande parte da população indígena, não só em Pernambuco, mas eu diria um pouco no nordeste, existe uma relação muito forte com os escravos fugidos dos quilombos. Esta “mistura” possibilitou que muitas pessoas identifiquem os índios como quilombolas e não como índios. Então, a identidade indígena é forte na medida em que se percebe como estas famílias estão associadas umas às outras. E aqui eu pego o exemplo dos Pankararu, que determinam e que são importantes não só na construção e no fortalecimento da sua identidade, mas no entendimento mais global da presença indígena naqueles locais.

Portanto, a questão das cotas raciais não deveriam estar restritas à auto-identificação relacionada à cor do indivíduo. Eu acho que ela deveria ser mais elástica no sentido das pessoas se identificarem como índios, ou indígenas, ou como negras associadas a um movimento. Talvez o que se possa melhorar na questão de seleção, nos processos seletivos onde se utilizam esses critérios de auto-identificação, seria associar a inserção dessas pessoas num grupo, na comunidade. Não tenho a menor idéia de como se poderia realizar isso, mas, em geral, as cotas deveriam favorecer a inclusão de pessoas menos favorecidas, com menos oportunidade, e que poderiam aproveitar dessa situação, resultando na mudança dessa situação com a entrada e o acesso de quilombolas e de índios em cursos superiores.

As ações afirmativas como estão, são vistas como entrada ou acesso às universidades e eu gostaria de destacar que as ações afirmativas vão muito além de um sistema de cotas. Esta é uma possibilidade entre tantas outras no conjunto das ações afirmativas. Eu volto a insistir, nós devemos propor ações afirmativas que levem em conta mais o grupo social e, talvez, menos os indivíduos, o que talvez possa ser um critério. Não tenho clareza do que seria mais interessante de se colocar em evidência nesses processos e também não sei se haveria uma proposta teórica mais adequada a esta discussão específica sobre a identidade étnica no Brasil. O que estamos trabalhando, e talvez se demore um pouco, nós, os antropólogos que discutem os processos de etnicidade estão agrupando, estão produzindo conhecimento não só em relação às populações indígenas, quilombolas e outras minorias no Brasil, estão associadas principalmente a um fazer, a uma inserção, ou a uma atividade de inclusão dessas comunidades na sociedade.

Em outras palavras, as ações que partem, ou numa ação mais efetiva numa atividade relacionada com essas populações se busca uma maior participação nos processos de decisão da sociedade brasileira como um todo. Trata-se na realidade de se diminuir a distância existente entre uma elite dominante e uma grande massa excluída de participação no sentido do poder. Então a discussão sobre identidade étnica em geral termina com uma discussão sobre a inclusão dentro da sociedade. Então, uma proposta teórica que se está trabalhando vem das proposições de Weber, passando por outros autores que discutem a questão da identidade, associada também à questão da inclusão social. Então, o processo étnico, o processo de etnicização nas diversas regiões do país está associado não só a uma presença naquele local, uma rediscussão, uma reelaboração sobre a presença daquele grupo naquela determinada região, mas também no controle maior dos recursos, está associado também a uma discussão sobre inclusão e políticas pública para essas populações.

>> CVA - Em seus estudos indígenas no Brasil, Lévi-Strauss não distingue, em termos de função, o xamã de um pajé. Ele diz que no Brasil o xamã é o pajé. Já Eliade distingue xamã e pajé pelo fato do primeiro ser um especialista em experiências e viagens extáticas através do seu duplo; e o pajé ser um especialista em cura. Com base no que você tem visto em campo, o que acha disso? Você acha adequado nomearmos nossos pajés de xamãs? Você tem conhecimento de xamãs no Brasil na acepção de Eliade?

Athias - Os estudos relacionados tanto às práticas tradicionais de cura quanto às práticas xamânicas entre os povos indígenas no Brasil é de uma riqueza muito grande; quando você formula o que faz a distinção entre pajé e xamã, eu penso que não deveríamos fazer essa distinção. Xamã não é palavra indígena. O termo e a idéia do xamã são usados para incorporar os papéis sociais do xamã e também algumas atribuições do xamã, sobretudo aquele que utiliza-se de determinados meios para encontrar o êxtase. Então, a pajelança sim, a gente pode associar ao xamanismo. Nós utilizamos o termo xamã e pajé como sinônimos. Mas a gente pode também entrar numa outra discussão sobre a idéia de xamã entre os diferentes povos indígenas no Brasil, já que o termo pajé é também um termo elástico para trabalhos de cura e práticas xamânicas.

Só pra dar um exemplo, a palavra pajé não é utilizada pelos indígenas. Somos nós que utilizamos essa palavra, quando queremos identificá-lo em situações de cura ou de práticas xamânicas. Se você chegar lá no Rio Negro, no Rio Uaupés, e perguntar: onde está o pajé? eles vão dizer: aqui não temos mais pajé, acabou-se. Então, associa-se a uma pessoa que tem atribuições que vão além dos especialistas de cura que existe no Rio Negro. Aí, você sai de lá, pensando: ah, aqui não tem mais pajé. Mas não é isso. A realidade é que esta terminologia está desvestida, ela não está com o conteúdo que as pessoas atribuem aos especialistas de cura entre as populações do alto Rio Negro. Lá, não existe um especialista com o nome de pajé, existem várias pessoas, geralmente homens, que têm atribuições específicas relativas à cura ou ao que a gente pode denominar processos xamânicos. Lá, no Rio Negro, tem o kumu que é o rezador ou benzedor; tem o yaí, que tem o poder de materializar e extrair a doença; e tem também o baiá, que também tem certos poderes. Então, são três especialistas em cura com atribuições específicas entre os índios do Rio Negro e isso a gente pode encontrar nas diversas etnias do Rio Negro e elas poderiam ser atribuídas às atividades de pajé.

Mas aí, nós temos, por exemplo, na comunidade Pankararu, se você for até lá e perguntar onde está o pajé? eles vão te indicar uma pessoa específica e essa associação ao pajé, nem todas as pessoas que são denominadas pajés entre os indígenas de Pernambuco são especialistas em cura. Em geral é uma situação mais política. A denominação de pajé entre os indígenas de Pernambuco está associada a uma atribuição, a uma responsabilidade entre as lideranças. Em geral, a gente vai encontrar o cacique e o pajé, que são instituições colocadas pelo SPI no processo de identificação das terras e no reconhecimento formal dessas populações indígenas por parte do Estado. São questões que a gente tem que buscar o entendimento.

Em geral, nos textos que eu produzo sobre as práticas xamânicas na região do alto Rio Negro, eu evito usar a palavra pajé porque ela não traduz na realidade o que se pode entender. Então, em quase todos os textos a esse respeito, a gente precisa definir o que entende pelo termo pajé. A definição colocada por Eliade a respeito de xamã está associada ao xamã tal como vários estudiosos o encontraram na região do Tibeth ou em outras regiões, onde pessoas se utilizam de poderes e se colocam em estado de êxtase. Acredito que os estudos sobre xamanismo e pajelança ou práticas de cura ainda podem ser bastante desenvolvidos na etnologia indígena do Brasil. Importante ressaltar que alguns índios antropólogos estão hoje trabalhando esta temática. Inclusive, gostaria de aproveitar para sugerir uma entrevista com um dos colegas antropólogos que trabalhe na região do Rio Negro, que são indígenas que discutem processo de cura na região. Eu acho que a participação desses índios na discussão teórica sobre a questão do xamanismo no Brasil ou sobre práticas tradicionais de cura vêm se juntar à necessidade de uma abordagem ou de uma discussão teórica desenvolvida para a questão nas diversas regiões do Brasil.

Em alguns dos meus textos, eu trabalho justamente essa questão dos especialistas de cura no Rio Negro. Muitos dos etnólogos que passaram por essa região não associaram o baiá, aquele que organiza a cerimônia de música, ao personagem relacionado aos processos de cura. Se você leu aquele meu texto, como você está referindo, eu falo daquele que tira a doença do corpo e que são poucos na região. Esse especialista de cura que tem um nome, alguns chamam de yaí e outros dão outros nomes, tem vários nomes, dependendo da língua da região, mas, esse que materializa, que extrai a doença do corpo, que toca na pessoa, é um praticante, é um terapeuta tradicional. E ele é supraclânico, quer dizer, ele pode atuar em praticamente todos os clãs. Ele está além da etnia e você pode procurá-lo. Em geral, ele vem ate você, não é você que vai até ele. Um yaí, você chama e ele vem pra cuidar de você dentro da tua casa, dentro da tua maloca. E todo mundo sabe que ele está ali para realizar determinada cura. Ele está ali pra cuidar de uma determinada pessoa. Esse é o yaí.

Outro que existe em praticamente todas as aldeias, e não existe um ou dois, quer dizer, nas aldeias pode ter três ou quatro, é o que o pessoal no Rio Negro chama de benzedor. É o kumu que está associado às práticas de cura do seu grupo, do seu clã, e ele acompanha todos os processos na comunidade. É ele que dá o nome à pessoa na cerimônia do nome. É ele que acompanha a parturiente durante todo o período de pré-natal, é o kumu que faz. Lá, não tem parteiras. Quem faz o parto... geralmente a mãe ou a sogra seguram a criança, mas quem acompanha o parto, quem acompanha todo o processo de pré-natal é o kumu. É ele que faz a preparação do corpo quem vem ao mundo. É ele que está no processo de transformação. Ele diz as palavras transformadoras que fazem com que aquela criança venha ao mundo com todas as forças vitais, se o pré-natal foi bem cumprido, se o kumu rezou, recitou as palavras encantadas. Então, esse especialista existe em todas as aldeias e cada clã tem o seu. E é preciso que se diga, o kumu não pega na pessoa. Ele não cura, ele não materializa a doença, como faz o yaí. Ele apenas utiliza a palavra, ele cura pela palavra.

O baiá, que eu coloco no meu trabalho, que é terceiro especialista em cura, ele não olha o indivíduo, a pessoa... as palavras transformadoras que ele utiliza têm a ver com o grupo, com a comunidade. Ele faz a proteção para a sua maloca, para a sua aldeia, através da música, e geralmente usa a coca. Já o yaí vai utilizar muito o kaapi, com o qual ele pode olhar, pode chegar a um diagnóstico. O baiá vai curar o grupo como um todo, ele vai curar a maloca. Ele vai armar a proteção contra os diversos espíritos que podem chegar à aldeia. Se o baiá não faz essa proteção, a comunidade não vai ficar bem, a comunidade como um todo vai ter problemas, e geralmente acontece. Só repetindo um pouco, o yaí utiliza o kaapi, mas o yaí está associado a um pó, que é o pariká, que se utiliza por meio da inalação desse pó. O kumu utiliza a coca e o baiá vai utilizar o kaapi, que as pessoas chamam de ayahuasca. Então, um pouco nas descrições que a gente faz, eu procuro como eu te falei, associar, eu procuro incorporar o baiá aos curadores que não tocam no corpo dos indivíduos mas no grupo como um todo.

>> CVA - Medicina tradicional, medicina indígena, medicina xamânica, medicina mágica, como classificar os trabalhos de cura realizados nas aldeias? Melatti disse, na entrevista dele, que não existe “medicina xamânica” pelo fato do xamanismo não se ater a ações curativas. No teu modo de entender; existe medicina xamânica? E o que temos nas aldeias indígenas? Em que consiste os trabalhos de cura de um pajé na aldeia?

Athias - Acho que a medicina tradicional indígena ou medicina xamânica, que a gente poderia utilizar... nós, aqui, estamos utilizando o termo medicina tradicional indígena, no qual se procura identificar ou, quando utilizamos o termo medicina tradicional indígena, significa que nós estamos aceitando a definição de sistemas médicos, assim sistemas médicos indígenas, sistemas médicos ocidentais, sistemas médicos orientais são os diversos sistemas médicos; e a medicina tradicional indígena está associada aos processos xamânicos, aqui entendidos no seu mais amplo sentido. A medicina xamânica existe sim, ela é parte essencial dos processos de entendimentos e cosmologias dos diversos povos que existem e que se utilizam dessa medicina.

>> CVA - Estive lendo um texto do antropólogo Lobo-Guerrero (1991) no qual ele apresenta e discute o desafio que o Ministério da Saúde da Colômbia se colocou a partir dos anos 1980, de aproximar e conciliar a medicina indígena e a medicina institucional para a Atenção Básica à Saúde Indígena naquele país; preocupação mais tardia no Brasil (apenas a partir de 1999, com a responsabilidade da FUNASA) e da qual você trata em um dos teus textos. Parece-me que as iniciativas de ambos os governos partiram da mesma preocupação mas procederam de forma diferente. Quer dizer, buscando respeitar as culturas tradicionais, na Colômbia, eles tentaram preparar promotores de saúde entre autoridades indígenas (sobretudo pajés) para atuarem nas suas respectivas aldeias. No Brasil, me parece, preparam e alocam, sobretudo, agentes de saúde (brancos), formados pela medicina institucional, para atuarem nas aldeias ou em distritos próximos delas, além dos AIS (Agentes Indígenas de Saúde), que são intermediários escolhidos entre índios “normais” (não-caciques, não-pajés ou outras autoridades indígenas). Ao final de uma década, aquele antropólogo comenta que a tendência da Atenção Primária às Comunidades Indígenas na Colômbia tem sido aquela de medicalizar e institucionalizar as medicinas indígenas, num mal fadado processo de aculturação. A FUNASA disponibiliza uma página na internet sobre a estrutura dos serviços médicos às comunidades indígenas; bem, como está lá, tudo parece muito adequado e eficiente. É assim mesmo? Aquela estrutura funciona bem?

Athias - Interessante que você faça referência ao Miguel Lobo-Guerrero, no caso da a Colômbia. A situação lá é um pouco diferente. Não conheço esse texto que você menciona, do ano de 1991. Aí, tem que haver um entendimento que, a partir da Lei 100, na Colômbia, passa a existir uma privatização dos sistemas de saúde pública, inclusive para os índios. Hoje, o que existe na Colômbia é uma privatização dos sistemas de saúde pública. È como se houvesse vários planos de saúde para as comunidades. Quer dizer, você pode solicitar a abertura de um plano de determinada empresa que vai realizar o serviço de saúde em determinado local. Ela exerce as atividades como uma empresa privada e ali existe muito pouca participação dos índios, sobretudo da medicina indígena nesse processo. Aliás, nas três vezes em que eu estive na Colômbia, pra discutir o problema da saúde indígena, através da Rede Siama, da qual o próprio Miguel faz parte, nós tivemos enormes discussões a respeito da implementação da Lei 100, que é de em torno de 1993, na Colômbia, e que coloca em evidência a formalização por parte do Estado das cooperativas de saúde, das empresas, dos planos de saúde, não só nas comunidades indígenas, mas também nos bairros das cidades, na vida urbana.

No Brasil, o sistema oficial de organização de saúde para as populações indígenas se dá também a partir de uma lei, a lei 8080, que coloca uma rede específica dentro do SUS, que organizaria os serviços de saúde para as comunidades indígenas. Então, a equipe de saúde que atua nas áreas indígenas estaria associada a uma organização específica, a uma rede associada ao SUS, referente ao serviço. No caso do Brasil, esse serviço de saúde está organizado em territórios específicos, que nós chamamos territórios distritais, em número de 35. Os serviços são organizados então através dessas unidades. Atualmente, o distrito não é autônomo, ele está associado aos recursos que vêm de Brasília, seja por parte da coordenação geral da FUNASA que é a implementadora desse subsistema de saúde, seja através de recursos que atuam nas áreas indígenas através dos municípios. Quer dizer, as prefeituras de uma certa forma assumem a responsabilidade de contratar os profissionais de saúde para atuar.

Interessante é que grande parte desses profissionais são os próprios índios. No caso dos quase 3000 agentes indígenas de saúde ou agentes indígenas de saneamento são todos pertencentes àquela aldeia onde os serviços estão sendo executados. Os agentes indígenas de saúde são selecionados em cada uma de suas aldeias. Alguns índios são técnicos de enfermagem e outros, como, em outros lugares, em que se exige, são enfermeiros. Então, a forma de organizar o serviço de saúde para as comunidades indígenas através dos distritos sanitários como um território específico para organização desses serviços associados a um fundo, a um recurso financeiro do orçamento na União, é completamente diferente do que está sendo executado hoje na Colômbia em relação às comunidades indígenas. Esse modelo de atenção às comunidades indígenas é um modelo que foi discutido dentro em todas as áreas indígenas para a sua formulação, quer dizer, para parte da sua formulação, porque as lideranças indígenas ainda reivindicam para os distritos sanitários especiais indígenas uma maior autonomia, sobretudo em relação ao repasse de recursos e à contratação das pessoas que atuam nas áreas indígenas como profissionais de saúde.

>> CVA - E afinal: como anda a saúde indígena? Ela melhorou depois que passou para a responsabilidade do MS/FUNASA? Tem sido possível o diálogo entre a medicina institucional e a medicina indígena, entre os órgãos e instituições que atendem os povos indígenas? E a recepção indígena tem sido positiva?

Athias - Bem, você me pergunta se a saúde indígena melhorou depois que passou para a responsabilidade do MS/FUNASA, bem, acho que é preciso discutir o que significa uma melhora. O que se percebe, acho que ninguém pode discordar de mim, é que a saúde indígena está em todas as áreas indígenas, hoje as comunidades indígenas tem melhor acesso aos serviços de saúde e não sei se isso pode ser considerado uma melhora. O que se percebe é que se ampliou a questão da medicalização, quer dizer, a introdução de recursos nas áreas indígenas, a submissão, a remoção de várias pessoas para exames, que antigamente não se fazia, mas que havia uma discussão clínica, isso representou uma grande mudança nas comunidades indígenas. Nós vamos perceber uma grande movimentação e as casas de passagem, as casas trânsito dos índios que estão à busca dos serviços de saúde, elas precisam ser ampliadas porque aumentou o número de pessoas que precisam ser removidas das áreas indígenas por uma coisa simples ou para o acesso a um serviço de média ou alta complexidade, mas o que se observa é uma movimentação maior; se faz exame para tudo e qualquer coisa. Nesse sentido, não se pode dizer se melhorou ou piorou.

O que se pode dizer é que existe um maior acesso, melhorou a acesso, mas, por outro lado, aumentou o consumo de determinados medicamentos em algumas áreas indígenas, o que se tornou corriqueiro. A gente observa no Estado de Pernambuco que as farmácias credenciadas e as farmácias de remédios básicos vão aumentar significativamente nas áreas indígenas. Se por um lado o acesso aumentou, aumentou também todo o processo de medicalização nas comunidades indígenas. Isso não quer dizer que essa organização de serviços de saúde, esse sistema converse, dialogue, articule com os sistemas médicos indígenas, isso não existe, não existe. O que existe, em alguns casos, algumas pessoas que fazem parte das equipes de saúde, ao contrário, não respeitam, não reconhecem a existência de um sistema médico relacionado à saúde indígena. Bom, Gláucia eu queria te agradecer essa entrevista. Coloco-me à disposição. Obrigado.

>> CVA - Renato, eu tive enorme satisfação com esta entrevista, te agradeço imensamente pelos esclarecimentos. Sucesso no teu trabalho, grande abraço, Gláucia.