Nota sobre a difícil situação dos indígenas de Marãiwatsede

 

Em agosto de 1966, cerca de duzentos e cinqüenta índios Xavante foram deslocados por meio de aviões da Força Aérea Brasileira (FAB) da região de Marãiwatsede para a Missão Salesiana na aldeia Xavante de São Marcos,400 km ao sul. Cerca de duas semanas depois, quase cem deles morrem de sarampo. Em agosto de 2004, trinta e oito anos depois, duzentos e oitenta índios Xavante, remanescentes do grupo deslocado pela FAB, retornam à Marãiwatsede. O que se sabe sobre esse grupo específico, na etnologia sobre os Xavante, é relativamente pouco.

Lopes da Silva aponta que por volta dos anos 1920, os Xavante fundam, na região da Serra do Roncador, a aldeia deIsorepré (“Pedra Vermelha”), de onde virão a partir em diferentes direções e em vários momentos, facções diversas que fundarão novas aldeias. Uma dessas aldeias é Marãiwatsede, na região do rio Suiá-Missu, cerca de 100 km ao norte. Em 1961, um fazendeiro paulista chamado Ariosto da Riva adquire uma área de 1,8 milhão de hectares, compreendendo a região de Marãiwatsede. Aos poucos, fazendo uso de brindes, consegue atrair os grupos da região, convencendo-os a formar sua aldeia (chamada de Wede’omo’re) próximo ao acampamento dos “mateiros” contratados por Ariosto. Como a presença indígena se mostrava um inconveniente para a ocupação da área, os donos da fazenda procuraram a FAB, os Salesianos da missão de São Marcos e o Serviço de Proteção ao Índio para proceder à transferência dos índios de Marãiwatsede para a aldeia de São Marcos.

Dessa transferência, entre outras coisas, algumas se destacam na memória dos Xavante sobreviventes: (1) a epidemia de sarampo que matou cerca de 100 índios nas duas primeiras semanas em São Marcos; (2) o choque causado pela mudança de ambiente nesse processo – Marãiwatsede fica em área de mata de transição, um ecossistema diferente dos campos de cerrado os quais tradicionalmente esses índios ocupam; e (3) ao chegarem à Missão, contam os mais velhos que as crianças foram separadas de seus pais e levadas a internatos salesianos, onde eram obrigados a desempenhar tarefas como lavagem de roupas e proibidos de falar na língua xavante.

Em 1972 o grupo sobrevivente sai da aldeia São Marcos e se desloca para a região de Couto Magalhães (atual T.I. Parabubure) e de lá para a T.I. Areões, em 1982. Três anos depois, em 1985, migram para outra Terra Indígena (Pimentel Barbosa), onde fundam a aldeia Água Branca. Em 1992 a fazenda Suiá-Missu encontrava-se sob controle da Liquifarm S/A, braço brasileiro da multinacional italiana Agip Petroli. Durante a Eco 92, a empresa se compromete verbalmente a devolver parte da área original aos Xavante. Em abril de 1992 o Grupo de Trabalho responsável pelos estudos de identificação da área conclui seus trabalhos, sendo que em dezembro de 1998 é homologada a T.I. Marãiwatsede, com 165.241 ha.

Entretanto, entre o final dos estudos e a homologação a área identificada como indígena foi fruto de invasões e grilagens sistemáticas, encabeçadas por grupos políticos locais e nacionais – processo que perdura até os dias de hoje.

Sistematicamente os Xavante buscaram retornar a seu território pelas vias formais até que em 2003, já cansados e com a situação na T.I. Pimentel Barbosa insustentável, os anciãos resolvem retornar a aldeia de origem, antes de falecerem. Em novembro de 2003, um grupo formado por cerca de 280 indivíduos tenta reocupar a área homologada, sendo impedidos por um grupo de posseiros que bloqueavam a BR-158.

Foi neste contexto que conheci os Xavante de Marãiwatsede, quando concluía minha dissertação de Mestrado. A situação que encontrei na época era a seguinte: de um lado da rodovia de chão batido, algumas barracas de lona preta onde ficavam os homens (mulheres e crianças ainda não haviam chegado ao local) e as barracas dos funcionários da Funai. Separados por cerca de 50 metros, com um pequeno córrego entre os dois grupos, outro acampamento, feito de pequenas taperas de palha, onde ficavam os posseiros. Meses depois chegaram ao acampamento mulheres e crianças da aldeia Água Branca, ficando o grupo acampado, nessas condições, até agosto de 2004 (10
meses, no total). Pela total falta de saneamento e devido a precariedade das condições de saúde, dezenas de crianças foram hospitalizadas e algumas chegaram a falecer, sendo enterradas na beira da Rodovia.

As notícias chegaram então aos grandes veículos de imprensa e finalmente, em 10 de agosto de 2004, amparados por uma decisão do STF, é permitido aos Xavante ocuparem uma pequena área de uma fazenda vazia na região, onde permanecem até hoje ainda sob clima de tensão permanente – recentemente posseiros cercaram um ônibus que transportava jovens de Marãiwatsede para uma escola em um município

Vizinho, incendiando-o e ferindo gravemente dois jovens, e as cruzes que marcam os pequenos túmulos das crianças, enterradas a beira da estrada, são sistematicamente arrancadas pelos não-indígenas da região. Nesses 13 anos trabalhando com os Xavante, posso dizer que o poder público e o Estado tenham abandonado aqueles índios à própria sorte: como é possível a maior aldeia Xavante, com mais de 700 pessoas sobreviver em tão pouca terra, com quase nenhum curso d’água decente e sem ter o que plantar? Há cerca de 4 anos visitei a área com uma equipe do Hospital da Universidade de Brasília (HUB) que examinou todas as crianças da aldeia. Dessas, apenas uma apresentava quadro nutricional dentro do razoável. Em 2006 circulou uma carta minha pela internet (http://www.amazonia.org.br/noticias/print.cfm?id=226881) já denunciando que, enquanto o poder público dormia sobre o processo, os posseiros vilipediavam a área indígena, sendo cada vez mais freqüentes as apreensões de caminhão transportando madeira ilegal da área (aliás, as fotos de satélite dos últimos anos claramente demonstram que o ritmo de devastação dos recursos na área têm aumentado exponencialmente: segundo dados recentes do INPE, 68,8 km quadrados estão desmatados, liderando o ranking nacional de queimadas, dada a certeza de impunidade dos ocupantes ilegais da área). Também não é de hoje a denúncia de que buscou-se negociar as obras na BR-158, tentando comprar os índios de Marãiwatsede com promessas de tratores e maquinário: promessas rechaçadas veementemente pelos indígenas, posto que a única coisa que eles sempre desejaram, desde que foram expulsos de sua área, em 1966, foi poder resgatar a dignidade que lhes havia sido retirada em troca de cabeças de gado.

Hoje o território indígena é alvo sistemático de contrabando de madeira e lidera as estatísticas nacionais de queimadas, e, em um contexto em que relatos de índios isolados são desconsiderados nas proximidades da usina de Jirau (RO), bem como as demandas indígenas são totalmente desconsideradas na construção de Belo Monte (PA), não é de causar estranheza que, em pleno século XXI testemunhemos um descalabro como o que ocorre em Marãiwatsede.

Mais recentemente o Governo do Mato Grosso ensaiou uma segunda expulsão dos Xavante de Marãiwatsede, propondo uma permuta de área, propondo que os Xavante fossem deslocados ao Parque Estadual do Araguaia (Lei n. 9.564, sancionada pelo Governador Silval Barbosa em junho deste ano): ato não apenas imoral como claramente inconstitucional).

Decisões judiciais têm sistematicamente garantido aos indígenas seu direito de ocupação plena da área, para além dos 20% da TI aos quais estão confinados atualmente: em outubro de 2010 a 5ª. Turma do TRF, 1ª. Região, confirmou em primeiro grau a decisão do Dr. José Pires da Cunha, determinando a retirada de todos os invasores e a recuperação das áreas degradadas e, em 19 de junho deste ano, o juiz Julier Sebastião da Silva, da 1ª. Vara da Justiça Federal do Mato Grosso determinou a remoção, em até 20 dias, das famílias de não-indígenas da área – sendo a decisão temporariamente suspensa em 1º de julho pelo desembargador Fagundes de Deus, acatando pedido dos ocupantes ilegais de Marãiwatsede.

O clima na área é de tensão em uma novela que se arrasta há quatro longas décadas, sendo que é inviável, aos Xavante de Marãiwatsede, sobreviverem nas condições atuais, dada a completa falta de condições básicas de caçar, pescar, plantar e mesmo beber água limpa.

Prof. Estevão Rafael Fernandes
Departamento de Ciências Sociais
Universidade Federal de Rondônia

NOTA PÚBLICA Mais um golpe contra os povos indígenas.

OPAN considera um risco ver parlamentares que incentivam zoneamento ruralista e exclusão de terras indígenas criarem grupo para rever demarcações. Cuiabá, MT – A Operação Amazônia Nativa (OPAN), organização que apoia os direitos dos povos indígenas, vem a público manifestar preocupação com a notícia que a Assembleia Legislativa e o governo de Mato Grosso vão formar um grupo de trabalho para avaliar propostas de criação de terras indígenas e atos pretéritos de homologação. As ressalvas referem-se aos interesses dos legisladores envolvidos na iniciativa, no momento em que eles próprios encaminham projetos extremamente nocivos aos povos, como o a lei de zoneamento socioeconômico e ecológico que elimina 14 terras indígenas do mapa e o recrudescimento de grandes desmatamentos motivados pela expectativa de flexibilização do Código Florestal Brasileiro. De acordo com o coordenador geral da OPAN, Ivar Busatto, ao propor a revisão das demarcações de terras indígenas, os parlamentares parecem legislar a favor de um lado só. "Eu quero ver que deputado vai se empenhar em rever as diminuições realizadas sem respaldo técnico em áreas como a Terra Indígena Jarudore, no município de Poxoréu, que de 100 mil hectares hoje tem menos de cinco mil, com o agravante de que os indígenas se sentem presos em sua área pobre em recursos naturais por causa da hostilidade do entorno. Ou a Terra Indígena Teresa Cristina, em Santo Antônio de Leverger, também do povo Bororo, que tinha 65 mil hectares e foi reduzida à metade", exemplifica. A demarcação de terras indígenas segue o trâmite legal que abrange a realização de laudos antropológicos e estudos aprofundados, incluindo também a possibilidade de contestação da sociedade durante o processo. Nesse sentido, a criação de um grupo de trabalho formado por parlamentares para questionar as demarcações não qualifica o debate, na medida em que o politiza sem avaliações técnicas legítimas que garantam o respeito à legislação federal. Uma das principais motivações para a revisão das demarcações em Mato Grosso tem a ver com as pressões de fazendeiros para permanecer na Terra Indigena Marãiwatsédé, do povo Xavante, apesar da determinação judicial de sua retirada. Isso fere mais uma vez a Constituição, que veda a remoção de indígenas de suas terras, à exceção de risco de epidemia ou catástrofes que ponham em risco sua população ou a soberania do país, e mesmo assim com o aval do Congresso Nacional. A legislação garante ainda que os indígenas possam voltar ao seu território assim que cessem os riscos. "Em Maraiwatsede, eles foram retirados à força e ainda estão sendo contestados ao tentarem retornar", lembra Busatto. Alheio a isso, o deputado federal Homero Pereira (PR/MT), por exemplo, é autor de pelo menos três projetos de lei na Câmara Federal que preveem a exclusão sumária de terras indígenas em Mato Grosso. Outro perigoso elemento é o precedente que a revisão das demarcações pode abrir para qualquer área salvaguardando sempre os interesses não indígenas. "Se considerado o ponto de vista dos que só enxergam um modelo de desenvolvimento econômico possível neste estado e desconsideram os territórios tradicionais indígenas, com todos os elementos fundamentais à sobrevivência física e espiritual de cada povo, a maioria das terras indígenas "soa um abuso". No entanto, o artigo 231 da Constituição Federal é claro ao estabelecer que as terras tradicionalmente ocupadas são "as terras por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis a preservação dos recursos naturais necessárias a seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural segundo seus usos, costumes e tradições". Além disso, a OPAN defende que abuso muito maior é o evidente incentivo ao conflito representado pela camuflagem de terras indígenas na proposta do zoneamento do estado, da falta de disposição do governo para estabelecer parcerias a fim de garantir direitos indígenas como saúde, educação e infraestrutura, ou para reprimir pressões de desmatamento que
atingem diretamente recursos naturais dentro e fora de terras indígenas, prejudicando crucialmente as condições de sobrevivência e reprodução cultural das 38 etnias que habitam Mato Grosso.
21 de Setembro de 2011
OPAN A OPAN foi a primeira organização indigenista fundada no Brasil, em 1969. Atualmente suas equipes trabalham em parceria com povos indígenas do Amazonas e do Mato Grosso, desenvolvendo ações voltadas à garantia dos direitos dos povos, gestão territorial e busca de alternativas de geração de renda baseadas na conservação ambiental e na manutenção das culturas indígenas. Contatos com imprensa Andreia Fanzeres: +55 65 33222980 / 84765620 Email: comunicacao@amazonianativa.org.br OPAN – Operação Amazônia Nativa

CARTA DE APOIO AO POVO YANOMAMI

O CONSELHO INDIGENA DE RORAIMA-CIR, organização dos povos indígenas Macuxi,

Ingarikó, Patamona, Sapará, Taurepang, Wai Wai, Wapichana, Yanomani e Yekuana, no Estado de

Roraima, considerando os dispositivos constitucionais fundamentais aos povos indígenas, além da

Lei 6.001/73, da Convenção 169 da OIT, extremamente preocupado com a situação dos Povos

Indígenas Yanomami, vem pelo presente expor e requerer:

1) Em recente visita a Terra Yanomami-RR, ocorrida nos dia 06 e 07 de setembro de 2011, o CIR

juntamente com outros convidados (MPF-RR, Funai-RR), por ocasião da Assembleia Regional

Indígena na região Surucucus, presenciaram depoimentos e constatamos o avanço das atividades

garimpeiras naquela área indígena;

2) Visualizamos 07 pontos clandestinos de garimpos em volta da comunidade indígena Homoxi que

diretamente impactam aquela região. Por dados da Hutukara, organização Yanomami, existem cerca

de 1000 a 1500 garimpeiros ativamente explorando ilegalmente os minérios no interior da terra

indígena;

3) O garimpo ilegal tem sido a principal causadora dos impactos vividos pelos Yanomami,

principalmente em relação a saúde. Devido à poluição dos rios, muitos indígenas estão

apresentando doenças. O número de casos de doenças aumentou e a estrutura de atendimento

hospitalar não atende a demanda;

4) Além disso, a segurança alimentar está comprometida.

5) Apesar de uma série de denuncias já encaminhadas, relatórios realizados, e outras operações da

polícia federal, ainda persiste a exploração ilegal dos recursos naturais na TI Yanomami.

Consideramos que seja necessária maior atenção para essa situação, pois tratam de vidas humanas

em perigo pelo avanço do garimpo.

6) Questionamos como as autoridades permitem vôos clandestinos para apoiar garimpos ilegais, e

se como o sistema de vigilância aéreo podem identificar os responsáveis para que possam responder

por esses ilícitos.

Ademais, necessário verificar os que estão comercializando os minérios explorados da TI

Yanomami e os principais financiadores e compradores. Averiguações que podem combater tais

práticas de crime.

7) Os Yanomami estão ameaçados em sua própria casa, seus recursos naturais ilegalmente

extraídos, sua cultura destruída e a saúde em padecimento. Detemos nossos direitos constitucionais

consagrados no artigo 231 e na Convenção 169 da OIT, o que não devem ser desprezados. A União

tem a obrigação constitucional de proteger os bens indígenas, nosso bem maior é a vida que

depende de nossas terras. Assim, queremos que nossos direitos sejam exercidos

e respeitados.

8) Face ao exposto, vimos solicitar retirada imediata dos garimpeiros e invasores, como medidas de

garantir a vida do povo Yanomami e de toda vida na Floresta.

Boa Vista-RR, 08 de setembro de 2011.

Com saudações indígenas

Mario Nicacio

Coordenador Geral do CIR

Vang Gogh - auto-retrato

Antropologia e saúde

por Maria Inês de Freitas Custódio*

Da década de 90 até a atualidade surgiu uma nova preocupação na Academia em estudar a saúde considerando o homem, seus relacionamentos sócio-culturais, sua maneira de lidar com o mundo e consigo próprio, com sua psiquê e comportamento em seu meio.

Na busca de uma análise sobre a origem do homem, sua forma humana e suas reações diante das doenças, os estudiosos sobre o tema saúde/doença utilizaram-se da interdisciplinaridade entre as teorias produzidas nas Universidades, as pesquisas de campo, visitando famílias em domicílios, considerando suas experiências oriundas da convivência hospitalar.

A ênfase produzida pelas Ciências Sociais direcionou-se para as questões da saúde pública/coletiva destacando a pessoa, o corpo e a doença. O enfoque deste estudo, é a construção do indivíduo, do corpo e dos sentimentos ligados aos distúrbios da saúde.

A intenção de criar um conjunto de características próprias e exclusivas para uma antropologia especializada na saúde e doença não é partilhada pela maioria dos cientistas sociais, médicos e agentes da saúde.

Ao contrário da opinião fechada das Ciências Sociais na década de 70, a antropologia social, é bem vinda hoje, no campo das ciências médicas em prol da construção de soluções para sanar as demandas sociais da saúde pública.

Alguns temas destacam-se no âmbito das Instituições e na política:

                 criação de mecanismos viabilizadores da práxis das ciências sociais no cotidiano da população inerente às ciências médicas, abordando questões como: gênero, sexualidade, formação de cidadania, Aids, saúde mental; controle de natalidade, etc;

                 novas metodologias de avaliação nos cursos de graduação e pós-graduação;

                 oportunidades de mercado editorial na produção acadêmica dotado de menos burocracia e interesses particulares;

                 apoio às pesquisas pelas agências nacionais e aos pesquisadores através de financiamentos nas áreas das ciências médicas e humanas.

Neste contexto, conta-se com a pluralidade das diversas disciplinas pensando um caminho melhor para os problemas da saúde coletiva.

A antropologia conta com a filosofia, com a sociologia, com a psicologia, com a história e, neste leque de orientações teórico-metodológicas nasce um cuidado com o ser humano, representado numa antropologia calcada em fontes nacionais e internacionais.

Na antropologia de Marcel Mauss, a atividade do pensamento coletivo é simbólica, desprezando o pensamento individual, suas representações de saúde e doença mostram por meio da dedução dos fenômenos orgânicos a crença dos indivíduos a partir de conceitos, símbolos e estruturas cristalizadas no meio em que pertencem.

As significações sociais resultam da cultura de cada povo, fortalecidas em pleno contexto situacional, local de manifestação.

De outro lado, há a possibilidade de realização de métodos quantitativos e qualitativos em pesquisas de campo envolvendo indivíduos, grupos, enfatizando os comportamentos, os motivos, as idéias, as crenças.

Esses valores traduzidos na linguagem cotidiana, não desprezam a preocupação de alguns pesquisadores frente à questão ecológica ambiental aplicada aos estudos envolvendo pessoas doentes e a grupos determinados.   

A rigor, faz-se necessária a organização da investigação científica atrelada à abordagem histórica e a origem das realidades social e histórica.

Para crer num trabalho confiável etnográfico, a fonte oral vem sendo utilizada como método capaz de entender o sentido do ser doente ou saudável, reconstruindo a lógica das representações produzidas e socializadas durante a sua construção.

Modelos atuais de referência.

Os estudos de representações/significados ou símbolos e práticas da saúde e doença apontam para o entendimento cultural dos grupos analisados ultrapassando a objetividade dos estudos epidemiológicos – doença rapidamente alastrável numa população (HOUAISS, 2001:170) reconhecendo limitações em seu uso, como:

                 vantagem das representações sobre a prática;

                 utilização de modelos tradicionais de significação sobre o corpo, a saúde e a doença;

                 necessidade de focar a doença como experiência, questionando a atual análise sob dados empíricos somente.

 A antropologia da saúde propõe uma nova maneira de pensar e agir em relação ao corpo, a cultura e individualidade de cada ser humano, imbuída da teoria da complexidade do pensador francês Edgar Morin:

“A complexidade é uma palavra problema e não uma palavra solução. O pensamento complexo é não o que evita ou suprime o desafio, mas o que ajuda a revelá-lo e, por vezes mesmo, a ultrapasssá-lo. A complexidade aparece certamente onde o pensamento simplificador falha, mas integra nela tudo o que põe em ordem, clareza, distinção, precisão no conhecimento. (MORIN, 2001:22).

 Cada sociedade assimila as encenações do corpo e da doença de maneira peculiar, considerando os aspectos sócio-culturais da população atendida, monitorada por saberes biomédicos.

Se entendida como fenômeno social, a doença estabelece uma relação entre as ordens biológica e social, abrangendo o indivíduo corporalmente e socialmente, dessa maneira, o papel da antropologia da saúde, é tratar a doença, superando os limites biológicos do corpo e as explicações biomédicas do homem.

Cultura e doença.

Na sociedade moderna, o papel da cultura popular, seus significantes e significados, somatizam os elementos de crenças e costumes de vários grupos, acompanhados da mídia e de uma variedade de informações responsáveis por interpretações discursivas dos médicos dedicados à causa.

O signo de estar doente é entendido como a percepção de sensações e sintomas desagradáveis:

                cansaço; dor de cabeça;

                dor no corpo; sono;

                fraqueza; falta de apetite; febre, e etc…,

Identificados pelo médico ou pelo paciente, representam a doença como uma construção social, traduzida e culturalmente assumida pelos simpatizantes.

Doenças como a Aids, câncer, hanseníase (lepra), tuberculose, são encaradas diferentemente por homens e mulheres de um mesmo grupo, com ou sem diagnóstico biomédico.

Nessa linha, analiticamente, o gênero construiu-se por duas vias:

              construção social;

              de forma relacional.

 Para entender a sexualidade, a compreensão do processo histórico e seu desenvolvimento no Brasil, é condição, sine qua non, bem como, a ética, a ciência e a política, componentes responsáveis pela apropriação dos valores e significados dos modelos masculino e feminino de nossa ambiência.

Novamente, a antropologia da saúde interfere nas interpretações empíricas, factuais, prontas e acabadas da construção de sujeito e objeto, norteando os estudos por meio de reflexões, apresentando as incertezas inerentes ao homem, à sociedade e a espécie.

 Religião e doença.

Para acompanhar a evolução de determinado distúrbio da saúde, seguindo rigorosamente o tratamento indicado por especialista ou não (principalmente os alcoólatras e portadores de Aids; distúrbios psicológicos e abandono de parentes), o paciente nutre-se também do apoio religioso.

Nesses casos, a antropologia da saúde analisa os relatos dos informantes, estruturando um perfil responsável pelas causalidades, considerando a vivência da pessoa, sua doença e os envolvidos.

O resultado da pesquisa mostra a reação do paciente e suas ações, edificando sua identidade individual e social.

As religiões condenam em sua maioria os doentes, reforçando a idéia de culpa, afirmando, ser a doença, um castigo das ordens superiores pela ausência de compromisso de fé do enfermo para com a crença.

A enfermidade mental é estudada por meio de narrativas, depoimentos, estudos de casos de famílias ou histórias de vida contadas por familiares ou terceiros. Os pesquisadores reconstituem as informações (verídicas ou delirantes) atribuindo no final do estudo uma avaliação e um cuidado adequado à doença.  

Esse método pressupõe uma forma de conhecimento prático, diferenciado do saber médico, enfatiza a capacidade de expressão e reflexão do enfermo sobre sua doença, diagnosticando o problema nas fontes patológica e biológica.

No entanto, é preciso distinguir o conhecimento erudito do popular, haja vista, o surgimento das formas de comunicação, ressocializações, aprendizagem, ou melhor, da recusa às intervenções.

A antropologia da saúde coletiva/pública articula a linguagem simbólica da doença, buscando:

                revelação das identidades sociais nas relações de gênero;

                condições sócio-relacionais da gerontologia;

                estudos sobre a juventude;

                temáticas preocupantes com a saúde e o bem estar do indivíduo na sociedade.

 A antropologia da saúde institui e viabiliza práticas entre pensamentos e ações, teorias e experiências de vida dos doentes. Organiza os símbolos e as categorias das doenças, por meio de fontes produtoras de sentido, sejam, biológicas, políticas, sociais, econômicas e culturais.

Utilizando-se do bom senso entre os paradoxos:

                 coletivo/indivíduo;  

                 vida/morte;

                 ciências médicas/ciências sociais;

                 objetividade/subjetividade.

A antropologia da saúde/doença, procura desvendar caminhos menos convergentes e construtivismos mais eficientes, num futuro próximo.

Antropologia e saúde: algumas considerações

Por César Augusto Soares da Costa

O objetivo deste ensaio é apresentar algumas considerações acerca da importância da Antropologia da Saúde, no que se refere aos seus principais postulados. Sendo assim, saúde, enquanto fenômeno humano global, é também objeto da Antropologia, considerando esta sob dois pontos de vista fundamentais: o primeiro, como uma reflexão filosófica sobre a peculiaridade da natureza humana, que considera o Homem como o ser que, na unidade da sua corporeidade animada, existe no mundo historicamente; o segundo como projeto de aplicar o conhecimento do Homem enquanto ser cultural – ou que cria a cultura para responder aos desafios do ambiente e é por ela modelado – à saúde e à doença na vida humana, assim como às instituições sanitárias criadas por cada cultura específica.

Assim, da década de 90 até os dias atuais surgiu uma nova preocupação na Academia em estudar a saúde considerando o homem, seus relacionamentos sócio-culturais, sua maneira de lidar com o mundo e consigo próprio, com sua psiquê e comportamento em seu meio. Na busca de uma análise sobre a origem do homem, sua forma humana e suas reações diante das doenças, os estudiosos sobre o tema saúde/doença utilizaram-se da interdisciplinaridade entre as teorias produzidas nas Universidades, as pesquisas de campo, visitando famílias em domicílios, considerando suas experiências oriundas da convivência hospitalar.

A ênfase produzida pelas Ciências Sociais direcionou-se para as questões da saúde pública/coletiva destacando a pessoa, o corpo e a doença. O enfoque deste estudo, é a construção do indivíduo, do corpo e dos sentimentos ligados aos distúrbios da saúde. A intenção de criar um conjunto de características próprias e exclusivas para uma antropologia especializada na saúde e doença não é partilhada pela maioria dos cientistas sociais, médicos e agentes da saúde. Ao contrário da opinião fechada das Ciências Sociais na década de 70, a antropologia social, é bem vinda hoje, no campo das ciências médicas em prol da construção de soluções para sanar as demandas sociais da saúde pública.

Neste contexto, conta-se com a pluralidade das diversas disciplinas pensando um caminho melhor para os problemas da saúde coletiva. A antropologia conta com a filosofia, com a sociologia, com a psicologia, com a história e, neste leque de orientações teórico-metodológicas nasce um cuidado com o ser humano, o que incide também num enfoque bioético.

1 A Antropologia da Saúde e seus objetivos

Entre os objetivos principais, da Antropologia podemos elencar: sua preocupação em fundamentar a necessidade da reflexão antropológica no contexto das ciências da saúde, nomeadamente da Medicina; a valorização da centralidade da Pessoa, enquanto sujeito cultural e social; o discurso nos processos relativos à prevenção e promoção da saúde e à prestação de cuidados; e por fim, a transmissão e contribuição que a Antropologia Médica, nas suas duas correntes, filosófica e cultural, oferece à Saúde Pública.

Competências da Antropologia da Saúde

• Reconhecimento do caráter antropológico da Medicina, como ciência e como Práxis;

• Aprofundamento da consciência, do significado e das implicações do ser humano – que é sujeito – constituir o seu objeto;

• Compreender o ser humano, como realidade plural, íntegra e una, destacando a importância das dimensões cultural e social no âmbito da Saúde Pública;

• Aprender a reconhecer a diversidade de olhares sobre o Homem na sua relação com a saúde e a doença, em contexto de multi-culturalidade, como horizonte de compreensão e instrumento de intervenção em Saúde Pública;

2 A Antropologia da Saúde e Graus de estudos

No que se refere aos graus de estudos podemos observar três:

a) Grau Epistemológico da Antropologia

• Introdução à Antropologia – Conceitos e Métodos. Interdisciplinaridade.

• Antropologia e Antropologias – a especificidade da Antropologia da Saúde. Antropologia Física, Antropologia Cultural e Antropologia Médica.

• Análise crítica dos reducionismos antropológicos.

• Grandes paradigmas antropológicos da Cultura Ocidental.

b) Grau Filosófico

• Algumas contribuições fundamentais da Antropologia Filosófica contemporânea. Pluridimensionalidade estrutural constitutiva da Pessoa Humana: relação, corporeidade, interioridade, comunicação, ética, historicidade, indigência, vulnerabilidade, mistério.

• A Pessoa Humana sujeito de cultura e à cultura (cultura e culturas) – vivências e representações de saúde e doença, do sofrimento e morte.

• O Homem entre a evidência e o mistério. O processo de medicalização da vida e da condição humana.

• A Medicina entre o paradigma humanista e o Tecnocosmos;

• Modelos de Humanismo emergentes na Medicina;

• Aplicação Bioética no tratamento de questões primordiais.

c) Grau metodológico

• Antropologia Médica: elementos conceptuais e metodológicos para uma abordagem da saúde e da doença, no âmbito da Saúde Pública Importância dos fatores culturais e sociais na consideração do binômio saúde-doença.

• Aspectos culturais determinantes da interação médico-doente no processo terapêutico. Incidência dos fatores culturais na Epidemiologia.

• Definições culturais de anatomia e de fisiologia.

3 Antropologia: cultura, religião e doença

Na sociedade moderna, o papel da cultura popular, seus significantes e significados, somatizam os elementos de crenças e costumes de vários grupos, acompanhados da mídia e de uma variedade de informações responsáveis por interpretações discursivas dos médicos dedicados à causa. O signo de estar doente é entendido como a percepção de sensações e sintomas desagradáveis: cansaço; dor de cabeça; dor no corpo; sono; fraqueza; falta de apetite; febre, e etc. Identificados pelo médico ou pelo paciente, representam a doença como uma construção social, traduzida e culturalmente assumida pelos simpatizantes. Doenças como a Aids, câncer, hanseníase (lepra), tuberculose, são encaradas diferentemente por homens e mulheres de um mesmo grupo, com ou sem diagnóstico biomédico. Nessa linha, analiticamente, o gênero construiu-se por duas vias: construção social; de forma relacional.

Para entender a sexualidade, a compreensão do processo histórico e seu desenvolvimento no Brasil, é condição, sine qua non, bem como, a ética, a ciência e a política, componentes responsáveis pela apropriação dos valores e significados dos modelos masculino e feminino de nossa ambiência. Novamente, a antropologia da saúde interfere nas interpretações empíricas, factuais, prontas e acabadas da construção de sujeito e objeto, norteando os estudos por meio de reflexões, apresentando as incertezas inerentes ao homem, à sociedade e a espécie.

Da mesma forma, para acompanhar a evolução de determinado distúrbio da saúde, seguindo rigorosamente o tratamento indicado por especialista ou não (principalmente os alcoólatras e portadores de Aids; distúrbios psicológicos e abandono de parentes), o paciente nutre-se também do apoio religioso.

As religiões de tradição conservadora condenam em sua maioria os doentes, reforçando a idéia de culpa, afirmando, ser a doença, um castigo das ordens superiores pela ausência de compromisso de fé do enfermo para com a crença. A enfermidade mental é estudada por meio de narrativas, depoimentos, estudos de casos de famílias ou histórias de vida contadas por familiares ou terceiros.

Esse método pressupõe uma forma de conhecimento prático, diferenciado do saber médico, enfatiza a capacidade de expressão e reflexão do enfermo sobre sua doença, diagnosticando o problema nas fontes patológica e biológica. No entanto, é preciso distinguir o conhecimento erudito do popular, haja vista, o surgimento das formas de comunicação, ressocializações, aprendizagem, ou melhor, da recusa às intervenções.

Portanto, a antropologia da saúde institui e viabiliza práticas entre pensamentos e ações, teorias e experiências de vida dos doentes. Organiza os símbolos e as categorias das doenças, por meio de fontes produtoras de sentido, sejam, biológicas, políticas, sociais, econômicas e culturais. Utilizando-se do bom senso entre os paradoxos: coletivo/indivíduo;vida/morte; ciências médicas/ciências sociais; objetividade/subjetividade. Assim, a antropologia da saúde, procura desvendar caminhos menos convergentes e construtivismos mais eficientes, num futuro próximo.

Emblema, de Rubem Valetim

História e Antropologia : uma aproximação profícua

Por Euges Lima
Nas últimas décadas do século passado, sobretudo nos anos de 1970 e 1980, a historiografia passou por um processo de renovação. Esse novo e fértil momento da produção historiográfica ficou conhecido como “virada antropológica”. É sobre essa relação entre história e antropologia, a aproximação entre essas duas áreas do conhecimento - que alguns já denominam de história antropológica -, que pretendemos discutir e analisar.
Dentre as ciências sociais, podemos afirmar que a história é uma das que mais se desenvolveram nas últimas décadas e essa evolução se deu, sem dúvida, por conta do caráter interdisciplinar imprimido pela produção historiográfica contemporânea. Os horizontes dos historiadores se expandiram, novas temáticas, novos objetos e novos métodos foram adotados.Tudo isso, graças à aproximação da história com a antropologia.
Mas essa perspectiva cultural é realmente tão nova assim? Será que essa abordagem nasce com a Escola dos Annales, ou melhor, com o Movimento dos Annales? Não, já nos séculos XVIII e XIX, historiadores como Legrand d’Aussy e Michelet se ocupam do campo desprezado pela história factual, dos acontecimentos, ou seja, se preocupam em estudar uma história social dos costumes dos franceses, das mentalidades; uma história com uma abordagem cultural, mais estrutural que factual. Em 1782, Legrand d’Aussy, por exemplo, já demonstra a sua insatisfação com o tipo de história que se vinha fazendo até então, uma história essencialmente política e voltada para os grandes acontecimentos, assim como, para os feitos dos reis, generais, etc.
Vejamos como Legrand d’Aussy, já nos séc. XVIII, em “História da Vida Privada dos Franceses”, faz severas críticas a esse tipo de história - factual - que era predominante na época:

“Obrigado, pelos grandes acontecimentos que deve contar, a estudar o que não se oferece a ele com certa importância, ele só admite na cena os reis, os ministros, os generais de exército e toda aquela classe de homens famosos cujos talentos ou erros, esforços ou intrigas produziram a infelicidade ou a prosperidade do Estado. No entanto, o burguês em sua cidade, o camponês em sua choupana, o gentil-homem em seu castelo, o francês, enfim, no meio de seus trabalhos, de seus prazeres, no seio de sua família e de seus filhos, eis o que não nos pode representar”.

Para o historiador cultural contemporâneo dos séculos XX e XXI, essa perspectiva histórica que insere os chamados grupos subalternos na história, que percebe na cultura de uma sociedade um objeto histórico, parece algo muito pertinente e até certo ponto natural. Como disse André Burguière (LE GOFF, 1993, p.125), poderíamos muito bem pensar que essa citação acima que expressa sobre as insuficiências do historiador, fosse de um Lucien Febvre ou até mesmo de um Jacques Le Goff ou ainda de um George Duby. No entanto, trata-se de um olhar etnológico no século XVIII, que torna Legrand um historiador além do seu tempo, em que para ele a história é “uma mistura constante de comportamentos herdados (portanto de permanências) e de fenômenos de adaptação ou de invenção”.
Um outro precursor do que hoje conhecemos como nova história cultural é Michelet. No século XIX, em meio a uma história positivista norteada por uma metodologia inspirada nos moldes das ciências experimentais, onde o elemento básico era o fato histórico, ou seja, o acontecimento; Michelet surge como um historiador que busca outros modelos de explicação da sociedade, uma história da moda alimentar, da sensibilidade, do comportamento das elites francesas no século XVIII, das mentalidades, enfim, uma história etnológica. Nesse sentido, assevera Jacques Le Goff (1993, p.22): "Lucien Febvre ontem, um Fernand Braudel hoje, que primeiro viram em Michelet o pai da história nova, da história total que quer abarcar o passado em toda a sua totalidade, desde a cultura material até às mentalidades".
Como vimos nesse breve histórico das origens da nova história cultural, Marc Bloch e Lucien Febvre tiveram em quem se inspirar e são eles que em fins dos anos 20, na França, vão fundar a revista dos Annales, como uma forma de demonstrar toda a sua insatisfação com relação à história política, permeada por análises pobres e concepções redutoras e centralizadoras, que reduziam o campo histórico ao domínio da vida pública. É a partir daí que esses historiadores vão resgatar, ou melhor, reaproximar a etnologia da história, contribuindo sobejamente para renovação do conhecimento histórico contemporâneo.
Comumente, a chamada Escola dos Annales, é dividida em três gerações, a primeira representada por Lucien Febvre e Marc Bloch - seus fundadores - a segunda notadamente representada pela liderança de Fernand Braudel e por fim, a terceira, integrada entre outros, por Georges Duby, Jacques Le Goff e Emmanuel Le Roy Ladurie.
É a partir dessa terceira geração, que a dimensão antropológica se fazer mais presente na historiografia contemporânea. Surgida em fins da década de 1970, como uma reação à história quantitativa , predominante na geração anterior, esse movimento, denominado “virada antropológica”, "pode ser descrito, com mais exatidão, como uma mudança em direção à antropologia cultural ou 'simbólica' " (BURKE, 1997, p.94). Os historiadores dos anos de 1970 e 1980 estabeleceram um diálogo mais intenso e profícuo com a antropologia, vários antropólogos como Pierre Bourdieu, Michel de Certeau, Erving Goffman e Victor Turner vão influenciar os trabalhos desses historiadores. As idéias que migraram da chamada "nova antropologia simbólica" para história, foram adotadas, adaptadas e utilizadas para construir uma história mais antropológica.
A inserção de novas temáticas, assim como, uma apreensão do simbólico por parte do historiador, tem sido pontos fundamentais nesse novo saber e fazer histórico. Temas como o medo, o corpo, a morte, a loucura, o clima, a feminilidade, entre outros, tem sido objetos de estudo desse novo historiador, o que na perspectiva da história tradicional era algo praticamente impensável. Todos estes aspectos da vida humana passam a ter uma nova dimensão, ou seja, a perspectiva cultural. Nesse sentido assinala Burke (1996, p.11):

“O que era previamente considerado imutável é agora encarado como uma 'construção cultural', sujeita a variações, tanto no tempo como no espaço [...]. A base filosófica da nova história é a idéia de que a realidade é social ou culturalmente constituída. O compartilhar dessa idéia, ou sua suposição, por muitos historiadores sociais e antropólogos sociais ajuda a explicar a recente convergência entre essas duas disciplinas”.

Um outro ponto que os novos historiadores e antropólogos culturais parecem convergir é com relação à questão do simbólico. O diálogo da história com a antropologia se dá muito em torno da apreensão do simbólico. Como no dizer de Geovanni Levi: "O historiador não está simplesmente preocupado com a interpretação dos significados, mas antes em definir as ambigüidades do mundo simbólico" (ARANHA, 1997, p.49).
Historiadores como Carlo Ginzburg e Robert Darnton, em seus trabalhos, buscam uma aproximação vantajosa com a antropologia, principalmente com uma “antropologia estrutural simbólica”. Só para citar alguns: “História Noturna: decifrando o sabá”, de Ginzburg. “O grande massacre dos gatos e Outros Episódios da História Cultural Francesa”, de Darnton.
É importante ressaltar que esse diálogo com a antropologia não quer dizer que o historiador perca sua identidade, mas tão-somente utilize a disciplina vizinha para resolver questões que os métodos da história não possuem, como, por exemplo, valorizar o que os antropólogos chamam de “a visão do nativo”, para a partir daí entender os significados implícitos na sua visão de mundo, assim como, a busca por formas simbólicas análogas em sociedades diferente no tempo e no espaço, etc. Portanto, ao historiador cabe agir de forma interdisciplinar, sem, contudo, perder de vista sua perspectiva histórica e resolver historicamente aquilo em que a antropologia não pode avançar, ou seja, analisar a história a partir de uma visão antropológica sim, porém, a partir de uma adesão crítica.

Candomblé, de Carybé

Candomblé na Europa

Carina Rabelo, de Berlim (Alemanha)

Desde que foi convidado, há 19 anos, para ministrar aulas de dança afro numa escola em Berlim, na Alemanha, Murah Soares, 38 anos, criado e iniciado num terreiro de candomblé na Bahia, é surpreendido por alunos que lhe pedem a bênção após as coreografias. Daí nasceu a convicção de que tinha um terreno fértil para difundir sua crença entre os alemães. Em 4 de dezembro de 2007, Murah oficializou o Ilê Axé Oyá, o primeiro terreiro de candomblé na Alemanha com as bases religiosas do Brasil. Em julho deste ano, ele foi reconhecido oficialmente após a bênção da Mãe Beata, de Nova Iguaçu (RJ), uma das mais respeitadas do Brasil. Assim como Murah, muitos pais-de-santo e mães-de-santo escolheram a Europa para desenvolver e plantar o culto aos caboclos e orixás.

A receptividade dos europeus à diversidade de manifestações culturais e religiosas é fomentada pela presença maciça de imigrantes no Velho Continente. Segundo a Eurostat, comissão que divulga as estatísticas da Europa, em 2007 o continente tinha mais de 1,8 milhão de imigrantes legais, o triplo de 1994, quando eram 590 mil. Diante do desafio de dialogar com a pluralidade cultural que invade as ruas, a Europa revela um interesse crescente pela diversidade, pelo exótico, pela identidade e pela religião das outras nações.

Em 1974, de carona na onda do esoterismo, surgiram os primeiros terreiros de umbanda e candomblé na Europa, ainda reduzidos às práticas de magia. A partir do sucesso internacional dos trabalhos do fotógrafo e escritor francês Pierre Verger, pilar da difusão do candomblé pelo mundo, começaram os festivais multiculturais e de fomento ao intercâmbio de estudantes e pesquisadores entre Brasil e Europa. Assim, a dança e a musicalidade dos cultos afros se tornaram o ponto de partida para o interesse pela religião.

“Na Europa, há mais tolerância do que no Brasil, onde os cultos ainda sofrem os ataques dos evangélicos. Na Alemanha, ela é vista com respeito, admiração e curiosidade”, diz Murah, que também é presidente da ONG Fórum Brasil, que promove a difusão da cultura brasileira através de workshops e seminários. O Ilê Axé Oyá, em atividade há seis anos, reúne 300 alemães e imigrantes nas festividades religiosas.

Enquanto o candomblé e a umbanda se popularizaram no Brasil pelas magias, curas e benefícios imediatos, os europeus se interessaram pelo aspecto antropológico dessas religiões. “Os europeus têm curiosidade pelos fundamentos teóricos e a história dos cultos. O que os motiva também na iniciação é a resposta imediata na comunicação com as entidades, o que não ocorre nas demais crenças. Eles sabem que o orixá está ouvindo”, comenta o pai-de-santo italiano Mário Quintano, 40 anos, presidente da Associazione per la Diffusione del Candomblé, na Itália. Após a iniciação no Brasil, Mário se mudou para Arborio, na região do Piemonte, onde administra há oito anos o terreiro de candomblé Ilê Asé Alaketu Ayrá.

No Velho Mundo, algumas adaptações devem ser feitas para garantir o bom convívio com a comunidade local. Áustria, Alemanha e Suíça, por exemplo, rejeitam a centralização do comando religioso numa única figura. “Procuro diminuir a hierarquia no meu terreiro para que todos se sintam incluídos e conscientes do que ocorre lá”, comenta a psicoterapeuta austríaca Astrid Habiba Kreszmeier, 44 anos, que adotou o nome Habiba de Oxum Abalo, após ser iniciada no Brasil pelo pai-desanto Carlos Bubby, em São Paulo. Há dois anos, Habiba fundou o terreiro Terra Sagrada na cidade de Graz, na Áustria, com filiais na Suíça, em Zurich, e na Alemanha, em Landsberg.

Entre as adaptações estão as modificações no culto, que devem estar de acordo com a legislação européia (leia quadro). Thales Fonseca, 29 anos, que se intitula Comandante Chefe do Terreiro Umbanda Temple, fundado em maio de 2007, em Londres, na Inglaterra, reconhece a rigidez das leis e considera algumas delas benéficas para a religião. “Aqui, se alguém discrimina o outro pela fé, vai parar na cadeia. A ação da polícia é muito rápida para coibir a intolerância religiosa.” Criado por uma fervorosa evangélica e freqüentador assíduo dos cultos protestantes, ele recebeu críticas quando decidiu ser iniciado na umbanda aos 15 anos. “As entidades disseram que eu deveria trazer a religião para os ingleses, que estão carentes de um trabalho espiritual gratuito. Foi quando descobri o meu caminho”, afirma.

Pesquisadores da religião reconhecem a expansão dos cultos afros na Europa, mas são reticentes em considerar que o interesse dos europeus tem um engajamento verdadeiramente religioso. “O candomblé e a umbanda são tão curiosos para eles como a capoeira, os atabaques e a dança folclórica. É um interesse pela diversidade cultural, como ocorre com a world music. Teriam a mesma empolgação pela manifestação cultural dos aborígines australianos, por exemplo”, pondera o sociólogo Flávio Pierucci, da Universidade de São Paulo. Com ou sem legítimos praticantes, o fato é que o candomblé e a umbanda já não são mais vistos como “macumba” no Velho Continente.

Retirado da Revista ISTOÉ 2036

Candomblé nos Estados Unidos

Por Vanuza Ramos - AcheiUSA Newspape
“Existem mais coisas entre o céu e a terra do que sonha a nossa vã filosofia”

A citação de William Shakespeare se encaixa com perfeição em algumas expressões religiosas. Religiões como o candomblé, por exemplo, originária da África e que se instalou no Brasil no século 19.
Segundo a filosofia dessa religião, entre o céu e a terra há muitas entidades espirituais, donas do tempo e das forças da natureza, que comandam os atos dos seus seguidores. São deuses do tempo, da vida, das águas, do fogo e de outras forças e energias que guiam seus filhos. Um desses filhos, o pai de santo Jordan Leite, vem desenvolvendo a religião nos Estados Unidos há 12 anos. Desde 1993, o carioca está morando na Flórida e há três anos abriu, oficialmente, a casa Ilê Axé Began Orun Dagan Dijexá. Ainda não há um templo, onde o grupo liderado por ele possa realizar seus cultos de adoração e orações para desenvolvimento dos orixás e médiuns. A dificuldade, segundo afirma, deve-se à burocracia e ao código de construções da cidade, já que os cultos acontecem ao som de tambores e atabaques, o que dificulta a aprovação. Mas o projeto continua em andamento.

Por enquanto, as reuniões acontecem na casa Ilê Axé, em Fort Lauderdale, onde os 40 filhos da casa se reúnem, periodicamente, para cultuar seus santos e fazerem suas “obrigações” (as obrigações são os preceitos solicitados pelos santos e precisam ser cumpridos pelos filhos dos santos). Nessa casa são recolhidos os iaôs – filhos de santo iniciantes. Esse recolhimento é um ritual que pode durar de três dias a uma semana, onde a pessoa passa pelos preceitos requeridos pelo orixá – os preceitos são vistos no jogo de búzios.

Exus e orixás - No centro há salas separadas para os exus e orixás. Os exus são mensageiros – alguns mais populares como a cigana Maria Padilha, o Sr. Tranca Rua, Seu Caveira, Figueira etc. São as entidades que auxiliam o pai de santo na hora de jogar os búzios, na sala de jogo. Os orixás ficam assentados na outra sala, onde são feitas as oferendas, obrigações e os recolhimentos dos filhos de santo.

“Os exus são os mensageiros dos orixás; os orixás mandam e eles cumprem. São os bons secretários. Não existe nenhuma ligação dos exus com o diabo. Isso é história da carochinha”, revela. Mas ele admite que muitos pais de santos e donos de centros de candomblé e umbanda se beneficiam com o lado negativo da religião. “Num dado momento, no Brasil, interessou à Igreja Católica essa fusão da imagem negativa; mostrando aquelas mulheres de preto e vermelho, recebendo a pomba-gira. Foi a Igreja Católica que associou a imagem do candomblé ao diabo, para meter medo. E hoje muitos pais de santo seguem essa tendência. Faz bem para eles também essa imagem negativa. Mas esses são os que lidam com a quimbanda – que trata do lago negativo”, declara. Na religião, existem a umbanda e a quimbanda, que aqui é muito usada pelos haitianos. A umbanda usa os poderes do santo de forma positiva; a quimbanda, de forma negativa.

Início na Flórida - Na Flórida, Jordan começou jogando búzios em 1993, no seu apartamento. Atendia um ou outro amigo e assim a religião foi crescendo. Ele considera seu trabalho uma “luta de titã”. Não veio aqui com intenção de morar nem de instalar sua casa na cidade, mas aos poucos viu sua vida transferida para os EUA por causa da filha, que casou com um americano. “Não me dei conta que comecei o movimento de trazer uma religião estranha para os EUA. Foi a primeira casa de santo brasileira, aberta na Flórida. Outras casas foram abertas e fechadas; muitos seguidores de umbanda realizam seus cultos nas suas casas, mas com casa oficialmente aberta e reconhecida pela Federação Brasileira é a única”, afirma o filho de oxum, seguidor do candomblé puro.

Ele lida com naturalidade com as críticas e procura respeitar todas as formas de crença. “Qualquer caminho que te leve a Deus, é válido. Não faço distinção se você é judia, evangélica ou católica. Acho que se é bom para você, ótimo”, afirma. No centro dele recebe pessoas de todas as tendências, que nem sempre assumem a simpatia pelo candomblé; por preconceito ou medo de rejeição buscam a religião às escondidas. Em seu centro, Jordan recebe muitos clientes judeus, hispânicos e brasileiros, de tendências evangélicas ou católica.

“Muitas pessoas se consultam aqui, comigo, mas quando me encontram em uma festa não me cumprimentam publicamente”, afirma Jordan. Esse tipo de comportamento incomoda o pai de santo, assim como o fato das pessoas buscarem o candomblé como meio de favorecimento pessoal. “Esse não é o objetivo da minha religião.

Minha religião é muito linda e merece ser respeitada. O povo quer religião para solucionar o problema deles, não para chegar a Deus.

Estou cheio de trabalhar para quem não é da religião; estou cansado de jogar para quem quer saber como ganhar 2 mil em vez de 1 mil; ou o que pode fazer para ganhar o green card; ou qual o santo que vai dar para ele o carro do ano. O jogo de búzios é para você ver o que os orixás querem que você faça para sua ‘vida no santo’ e não para tirar o marido de fulana, tirar a esposa de fulano ou fazer alguém se apaixonar por você. E 99% chega aqui querendo algo material ou amoroso”.

Outras religiões - Quando o assunto são as outras religiões, ele prefere não fazer comparações para não criar polêmica. Mas comenta: “Aqui há uma comunidade carente, que não tem papel, não pode ir no seu país ver os seus entes queridos; é humilhada, explorada. Isso é um caldeirão, cheio de emoções, e quando você chega com uma estrutura de marketing, conquista. A minha religião não tem marketing; você é do santo se tem amor. Eu não estou na Globo, de 15 em 15 minutos, dizendo:-Venha, Jesus lhe chama”, desabafa. “A minha religião é linda e merece respeito para quem trabalha com honestidade. Como em qualquer outra religião há pessoas boas e de má fé”, completa, exaltado, destacando o empreendimento que é seguir ao candomblé. “ O santo te toma muito tempo; você tem que estudar um idioma diferente. Não é fácil. Só segue a religião quem a ama. Você nasce ‘sendo do santo’ . Passa por um período de iniciação e estudo, que são sete anos. Depois desse período, a pessoa recebe um diploma, como se fosse uma universidade”, afirma.

Charlatões - Jordan também não mede palavras quando se trata de falar sobre charlatanismo. Ele admite que há quem use a fé alheia para favorecimento próprio e dá algumas dicas para que as pessoas saibam identificar os enganadores. Os santos não baixam na hora que a pessoa quer; eles vêm em horários e dias determinados. Até pequenas coisas, como sujeira, indicam que a casa não é de respeito. “Se você entrar numa casa de santo que é suja, sai fora. Os santos gostam de limpeza”, diz.

Sacrifício de corpos - Jordan também defende o fim da imagem dos pais de santo como pessoas incultas, que chamam palavrões, fumam charuto e vivem com uma garrafa de cachaça no braço. “Isso é coisa do passado”, e põe por terra a necessidade de sacrificar animais. “Na Grécia e na África, há muito tempo, eles faziam sacrifício de corpos humanos, depois passaram para sacrifício de animais e hoje em dia tem ervas, folha, que o sumo dela é como se fosse um sangue vegetal e que pode ser oferecido aos santos. Isso também está na hora de acabar. O orixá aceita o ‘sangue vegetal’”, explica. “E uma questão de consciência e evolução”, diz.

Evolução também é a palavra de ordem do candomblé nos Estados Unidos, atualmente. A religião está começando a se popularizar no país, dentro da comunidade brasileira. Somente no seu centro religioso cerca de 2.500 pessoas buscam ajuda, por ano, sem contar os seguidores da casa, que se reúnem periodicamente.

Jordan Leite, 58 anos, carioca, foi empresário artístico por anos. Trabalhou com Vanderléia, Adriana, Sidney Magal, Rosana, Elza Soares e outros. Foi diretor artístico do grupo de dança Oba Oba, onde coordenava 130 artistas e viajava pelo mundo. Dos 18 anos até os 46, trabalhou com artistas e nunca precisou da religião para sobreviver. Resolveu seguir sua crença com mais afinco na década de 90. Sua descoberta no santo aconteceu aos cinco anos, quando percebeu as primeiras manifestações de santo. Foi muitas vezes enviado para o Hospital Psiquiátrico Pinel, no Rio de Janeiro, e tratado com louco. Foi quando a avó, que tinha um centro de umbanda, o levou a um centro. Sua iniciação começou aos 10 anos e aos 15 já estava pronto para a religião. Passou pela fase de rejeição; freqüentou a igreja batista, centros budistas e outras tendências, até resolver assumir o dom.