Tal reflexão resulta da própria trajetória da autora, uma italiana que chegou no Brasil em 1983 para estudar o candomblé. A partir de um primeiro contato com o material bibliográfico coletado, algumas questões emergiram: “por que os estudos, em sua maioria, eram centrados apenas em uma das modalidades de culto presentes no universo religioso afro-brasileiro? Por que os discursos – de pessoas ligadas ao candomblé, mas também de pesquisadores que escreviam sobre esse assunto – insistiam tanto na ‘pureza’ dos cultos?” (p. 13).
Para tentar responder a essas questões, a autora é levada a desconstruir a noção de tradição, dedicando-se aos mecanismos que levam à sua elaboração. Stefania observa que a maioria das pesquisas etnográficas sobre candomblé concentra-se em três terreiros de Salvador: o Engenho Velho ou Casa Branca, o Gantois e o Axé Opô Afonjá, todos de nação nagô (ioruba), que passam a encarnar a própria tradição africana no Brasil, tanto para os praticantes quanto para os pesquisadores. Esta tendência é notada desde o início dos estudos afro-brasileiros, com Nina Rodrigues, passando por Arthur Ramos, Gilberto Freyre e Roger Bastide, entre outros tantos. A autora observa que a maioria dos pesquisadores que se dedicam ao candomblé acaba se engajando num terreiro e reproduzindo em suas obras as classificações nativas entre puros e degenerados. A oposição inicial se desdobra em outras, como a que ocorre entre Nordeste (sobretudo a Bahia) e Sudeste, ou ainda entre candomblé e umbanda ou macumba, em que o segundo pólo é sempre visto como uma degeneração do primeiro, tido como verdadeiramente autêntico e tradicional. Seduzidos pela procura da África no Brasil, estes intelectuais não problematizam os mecanismos de constituição destas oposições, tomando-as como um dado natural. Mas, como ressalta Capone, “é possível distinguir nitidamente os cultos ‘puros’ dos cultos ‘degenerados’? E autêntico em relação a quê: à África, à Bahia, ao nagô?” (p. 21).
A ênfase do livro recai nas relações entre tradição e poder. Nesse sentido, as tradições não seriam uma mera reprodução mecânica do passado no presente, pois são sempre reinterpretadas e, conseqüentemente, transformadas, no contexto em que são veiculadas. Mais do que isso, são discriminatórias, pois “tendem a constituir um sistema de referências que estabelece distinções entre o que é tradicional e o que não é. Inscrever-se numa tradição significa, portanto, marcar uma diferença, sendo preciso interrogar as funções políticas das tradições” (p. 29). A noção de tradição hierarquiza os terreiros. Afirmar-se como mais africano significa reivindicar prestígio e poder junto aos outros praticantes. Por isso, ao selar uma aliança com certos pais e mães-de-santo, ao compactuar com seus discursos e dar-lhes visibilidade, os intelectuais acabam legitimando certos terreiros em detrimento de outros, atribuindo-lhes uma importância e um poder dos quais os outros terreiros não podem desfrutar. A distância que deveria existir entre os observadores e seus nativos, e que está na base do trabalho antropológico, desaparece quando se trata dos estudos sobre as religiões afro-brasileiras.
No entanto, o discurso acerca da tradição, defendido pelos pesquisadores que observam e pelo povo-de-santo observado, representa um modelo ideal que dificilmente se mantém na prática cotidiana dos terreiros. Através de uma abordagem contextual, Stefania Capone procura demonstrar que existe um hiato entre o ideal de ortodoxia e a prática ritual, pois não acredita que essas oposições sejam realmente vividas como tais nas práticas cotidianas desses cultos. Por trás da aparente uniformidade destes, o que se observa é uma extrema heterogeneidade do campo religioso: “cada terreiro possui sua própria especificidade ritual, fruto da tradição de que faz parte, mas também da idiossincrasia do chefe do culto (...). As diferenças entre os cultos são, portanto, bem menos claras do que pretendem antropólogos e adeptos das religiões afro-brasileiras” (p. 21).
Para romper com a perspectiva analítica polarizada entre o tradicional e o descaracterizado, a autora propõe a idéia de um continuum religioso que vai do pólo considerado mais africano, o candomblé nagô, ao que é tido como menos africano, o kardecismo. Ao invés de fronteiras religiosas estanques, o que percebemos é uma grande circulação de médiuns por estes diferentes cultos. Esta multiplicidade traz à tona uma enorme variedade de formas de culto que tornam caducas as tentativas de sistematização rígida e de instauração de uma ortodoxia religiosa. Neste contexto, a identidade religiosa é constantemente negociada entre os atores sociais, e as diferenças costumam ser mais acentuadas nos discursos do que nas práticas rituais.
O fio condutor da análise é a figura de Exu, “o mensageiro divino, mestre da magia e grande manipulador do destino” (p. 24), figura central no candomblé e nas outras modalidades de cultos afro-brasileiros. Seguir os seus passos nos permite transitar por esse continuum e compreender alguns de seus mecanismos. Comumente identificado com o diabo, Exu foi durante muito tempo estrategicamente dissimulado nos cultos tidos como mais tradicionais, pois sua presença os deslegitimaria. Mas como negar a ação do grande responsável pela comunicação entre os deuses e os homens, daquele que é imprescindível à realização de qualquer ritual? É seguindo essa pista que a autora nos revela como os diferentes terreiros negociam e adaptam os ideais de ortodoxia religiosa à complexidade da prática ritual. Ela o faz, mais especificamente, observando a passagem de médiuns da umbanda para o candomblé, que caracteriza as últimas décadas, marcadas por um processo de reafricanização em que o candomblé passou a obter mais legitimidade que a umbanda. Ao fazerem tal passagem, os médiuns trazem consigo as entidades (ou espíritos) que já incorporavam na sua religião de origem: os caboclos e os exus, cuja presença é alvo de inúmeras negociações e releituras nos terreiros mais tradicionalistas. Nesses últimos, essas entidades tornam-se alvo de um bricolage simbólico que faz a mediação entre o ideal e a realidade. Segundo a autora, “as duas ‘ortodoxias’ [do candomblé e da umbanda] constituem modelos ideais, historicamente determinados e ligados ao processo de legitimação dos terreiros no mercado religioso. Ambas, mais aspirações que realidades, devem aprender a conviver com os múltiplos arranjos que permitem a adaptação de um modelo ideal à complexidade da prática ritual” (p. 28-29).
O trabalho de campo foi realizado em terreiros de candomblé localizados na periferia do Rio de Janeiro, e em particular no Ilê Ifá Monge Gibanauê, de Alvinho de Omolu, da nação efon. A escolha desta nação se deu, entre outros fatores, por ser considerada uma das mais “tradicionais”, bem como pela sua grande presença no Sudeste. A autora optou por trabalhar com histórias de vida de médiuns possuídos por Exu e pela Pombagira, para melhor apreender o papel central desempenhado por esses espíritos nas suas vidas. Assim, contraria a tendência predominante nos trabalhos sobre candomblé, que, na busca de um passado imutável, privilegiam o culto em detrimento do indivíduo. Criticando a visão essencialista da cultura, Stefania Capone procura evitar a armadilha da “ilusão de uma coerência formal perfeita”, dominante nos estudos afro-brasileiros (p. 35). Ela não pretende apagar as contradições entre os discursos e os projetos políticos de seus informantes, mas, ao contrário, explicitá-las, pois é justamente quando essas diferenças vêm à tona que podemos perceber o processo dinâmico de construção cultural. Segundo a antropóloga, tornar-se médium consiste numa estratégia de sobrevivência na periferia das metrópoles brasileiras, uma opção possível dentro da economia informal. Consiste ainda numa maneira de elaborar uma identidade positiva para si, já que valorizada num determinado contexto sócio-cultural. Assim, os iniciados devem ser vistos como sujeitos políticos que, através da possessão, negociam e dão sentido ao seu lugar no mundo.
Ao enfatizar a dimensão política da tradição, ou seja, as relações de poder que estão por trás da sua manipulação, a análise adquire por vezes um caráter instrumental, ou mesmo funcionalista. Tal fato, no entanto, não diminui a densidade do trabalho e nem o enorme interesse do livro.
(*) Simone Pondé Vassallo é doutora em Antropologia Social pela EHESS-Paris e professora visitante do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da UERJ
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