LéviStrauss: Início da trajetória acadêmica

Estuda Direito na Faculdade de Direito de Paris, obtendo sua licença antes de ser admitido na Sorbonne, onde se graduou em Filosofia em 1931 (obterá seu doutorado em 1948, com a tese As estruturas elementares do parentesco).

Depois de passar dois anos ensinando filosofia no Liceu Victor-Duruy de Mont-de-Marsan e no liceu de Laon, o diretor da Escola Normal Superior de Paris, Célestin Bouglé, por telefone, convida-o a integrar a missão universitária francesa no Brasil, como professor de sociologia da Universidade de São Paulo. Esse telefonema seria decisivo para o despertar da vocação etnográfica de Lévi-Strauss, conforme ele próprio iria declarar mais tarde: "Minha carreira foi decidida num domingo de outono de 1934, às 9 horas da manhã, a partir de um telefonema."

Estadia no Brasil

Entre 1935 a 1939, Lévi-Strauss lecionou sociologia na recém-criada Universidade de São Paulo, juntamente com os professores integrantes da missão francesa, entre eles: sua mulher Dinah Lévi-Strauss, Fernand Braudel, Jean Maugüé e Pierre Monbeig.
Junto com Dina, Strauss também excursionou por regiões centrais do Brasil, como Goiás, Mato Grosso e Paraná. Publicou o registro dessas expedições no livro Tristes Trópicos (1955), neste livro ele conta inclusive como sua vocação de antropólogo nasceu nessas viagens.

Em uma de suas primeiras viagens, no norte do Paraná, teve seu esperado primeiro contato com os índios, no Rio Tibagi, porém ficou decepcionado ao supor, sem muito conhecimento etnográfico, que "os índios do Tibagi (caingangues) não eram nem verdadeiros índios, nem selvagens" (Lévi-Strauss 1957:160-161).

Porém, ao final do primeiro ano escolar (1935/1936), ao visitar os cadiuéus na fronteira com o Paraguai e os bororos no centro de Mato Grosso, rendendo-lhe sua primeira exposição em Paris nas férias de (1936/1937), o que foi fundamental para a entrada de Lévi-Strauss no meio etnológico francês, conforme admite ele próprio: "Eu precisava fazer minhas provas de etnologia, porque não tinha formação alguma. Graças à expedição de 1936, consegui créditos do Museu do Homem e da Pesquisa Científica, ou do que acabaria se chamando assim. Com esse dinheiro, organizei a expedição nambiquara."

Em 1938, foi realizada uma expedição até os nambiquaras no Mato Grosso, com financiamento francês e brasileiro, que deveria durar um ano. No entanto, durou apenas seis meses - de maio a novembro do mesmo ano. Além do casal Lévi-Strauss, participaram o médico e etnólogo francês Jean Vellard e o antropólogo brasileiro Luís de Castro Faria, que aponta os problemas que a missão enfrentou com os órgãos públicos brasileiros, por contar com o patrocínio de Paul Rivet, ligado ao Partido Socialista francês, e que se tornara persona non grata no Brasil porque supostamente teria difamado o país na França. Já Luis Grupioni aponta as resistências existentes no SPI quanto à segurança da missão e a relutância de Lévi-Strauss em aceitar um fiscal do Conselho de Fiscalização das Expedições Artísticas e Científicas: "Mais que a possível simpatia socialista identificada aos membros da expedição, era a perspectiva de fiscalização e controle de uma expedição estrangeira, o que teria impedido a concessão da licença." A missão também visitou os últimos homens e mulheres Tupi-Kaguahib no Rio Machado, hoje considerados desaparecidos.

O período que passou no Brasil foi fundamental em sua carreira e no seu crescimento profissional, além de ter despertado em Strauss sua vocação etnológica. Disse: "Um ano depois da visita aos Bororo, todas as condições para fazer de mim um etnógrafo estavam satisfeitas"(1957).

Retorno à França

Após três anos no Brasil, Lévi-Strauss voltou à França, reconhecido no meio etnológico. Diz ele, em Tristes Trópicos: "Um ano depois da visita aos Bororo, todas as condições para fazer de mim um etnógrafo estavam satisfeitas."^[

Seu livro As estruturas elementares do parentesco foi publicado em 1949 e, instantaneamente, consagrou-se como um dos mais importantes estudos de família já publicados. O título é uma paráfrase ao título do livro de Émile Durkheim, As formas elementares da vida religiosa.

No final da década de 1940 e começo da década seguinte, Lévi-Strauss continuou a publicar e experimentou considerável sucesso profissional. Em seu retorno à França ele se envolveu com a administração do CNRS e do Musée de l'Homme, até ocupar uma cadeira na quinta seção da École Pratique des Hautes Études, aquela de 'Ciências Religiosas' que havia pertencido previamente a Marcel Mauss e que Lévi-Strauss renomeou para "Religião Comparada de Povos Não-Letrados".

Apesar de bem conhecido em círculos acadêmicos, foi apenas em 1955 que Lévi-Strauss se tornou um dos intelectuais franceses mais conhecidos ao publicar Tristes Trópicos, livro autobiográfico acerca de sua passagem pelo Brasil e contato com os ameríndios na década de 1930, que contém uma visão eurocêntrica, e até certo ponto colonialista.

Colégio de França

Em 1959 Lévi-Strauss foi nomeado para a cadeira de Antropologia social do Collège de France. Por volta desse período publicou Antropologia estrutural, uma coleção de ensaios em que oferece tanto exemplos como manifestos programáticos do estruturalismo. Começou a organizar uma série de instituições e confrontos entre as visões existencialista e estruturalista que iria eventualmente inspirar autores como Clastres e Bourdieu. Foi também eleito doutor honoris causa de diversas universidades pelo mundo.

Últimos anos

Apesar de aposentado, Lévi-Strauss continuava a publicar ocasionalmente volumes de meditações sobre artes, música e poesia, bem como reminiscências de seu passado.

Claude Lévi-Strauss morreu em 30 de outubro de 2009, poucas semanas antes da data em que faria 101 anos. A morte só foi anunciada quatro dias depois.

Lévi-Strauss e o pensamento contemporâneo

Por Sérgio Medeiros

A reformulação do conceito de sujeito, a partir das culturas extra-ocidentais, levada a cabo, hoje, pelo perspectivismo, campo de estudos pós-lévi-straussiano, poderá ser útil para esclarecer – no contexto de uma discussão a respeito do excesso, do informe, do contraditório, do oxímoro, do antitipo -- os limites  do “humano” e o papel dos tabus nas diferentes culturas, delimitando, assim, quais são, dos vários contatos entre os corpos (o humano com o animal, o inorgânico, o artificial), os contatos aceitáveis (fusões) e os inaceitáveis (cisões), neste caso por representarem o abjeto, a aberração, o crime etc.

No seu ensaio “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio”, incluído no livro Gilles Deleuze: uma vida filosófica, organizado por Eric Alliez (Ediora 34, 2000), o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro afirma que “a distinção clássica entre natureza e cultura não pode ser utilizada para descrever dimensões ou domínios internos a cosmologias não-ocidentais sem passar antes por uma crítica etnológica rigorosa”. Definindo o escopo da sua discussão, o antropólogo brasileiro também esclarece: “A florescente indústria da crítica ao caráter ocidentalizante de todo dualismo tem advogado o abandono de nossa herança conceitual dicotômica, mas as alternativas até agora se resumem a desideratos pós-binários um tanto vagos; prefiro, assim, perspectivizar nossos contrastes contrastando-os com as distinções efetivamente operantes nas cosmologias ameríndias.”      

No centro das cosmologias ameríndias deparamos, guiados pela crítica etnológica de Lévi-Strauss e seus herdeiros, com a complexa relação entre a subjetividade humana (e outras subjetividades, como deuses, espíritos, mortos) e os animais, relação que o perspectivismo tentará deslindar. Será possível fazer, a partir dessas cosmologias, uma releitura da cena na qual olhos humanos se debruçam sobre os bichos, grandes e pequenos, e vêem neles “algo mais”, o oxímoro, o antitipo etc. Segundo a visão de mundo ameríndia, “os animais são gente, ou se vêem como pessoas”. Ou seja, eles possuiriam uma forma interna humana, a qual só os xamãs (seres transespecíficos) poderiam perceber. “Essa forma interna”, esclarece Viveiros de Castro, “é o espírito do animal: uma intencionalidade ou subjetividade formalmente idêntica à consciência humana, materializável, digamos assim, em um esquema corporal humano oculto sob a máscara animal.” Os seres animados compartilhariam, como se pode deduzir, uma mesma essência, apenas sua forma visível difere, mas ela é enganosa, pois, no fundo, é uma “roupa” que se pode despir (concepção provavelmente panamericana). Como esclarece Viveiros de Castro, “se há uma noção virtualmente universal no pensamento ameríndio, é aquela de um estado original de indiferenciação entre os humanos e os animais, descrito pela mitologia.” A comunicação entre humanos e animais pressupõe uma origem comum.

“A diferenciação entre ‘cultura’ e ‘natureza’, que Lévi-Strauss mostrou ser o tema maior da mitologia ameríndia, não é um processo de diferenciação do humano a partir do animal, como em nossa cosmologia evolucionista. A condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade. A grande divisão mítica mostra menos a cultura se distinguindo da natureza que a natureza se afastando da cultura: os mitos contam como os animais perderam os atributos herdados dos humanos ou por eles mantidos. Os humanos são aqueles que continuaram iguais a si mesmos: os animais são ex-humanos, e não os humanos ex-animais.”

A partir dessa breve apresentação da cosmologia ameríndia, citando as palavras de Viveiros de Castro, creio que importa destacar a discussão em torno da “continuidade” entre natureza e cultura (ambas “são parte de um mesmo campo sociocósmico”) e suas implicações para a representação de animais e plantas nas mitologias: “Uma só ‘cultura’, múltiplas ‘naturezas’”.

Ou seja, a cosmologia ameríndia, no que diz respeito aos animais, implica o processo de “desanimalizar” seus personagens naturais, tal como também  sucede, mutatis mutandis, nos bestiários e nas fábulas em geral. Por isso, nos mitos, “não há dúvida de que os corpos são descartáveis e trocáveis, e que ‘atrás’ deles estão subjetividades formalmente idênticas à humana”. Os diversos processos de interação entre humanos e não-humanos poderão variar em sua complexidade, mas é possível, acredito, estabelecer um diálogo proveitoso entre mito, fábula e bestiário, sem, é claro, pretender igualar ou confundir essas formas tão distintas de expressão.

Aqui não poderia deixar de citar uma reflexão de Francis Ponge, publicada no livro Métodos (Imago, Rio de Janeiro, 1997), na qual o escritor francês expressa uma idéia similar à que apresentamos nos parágrafos acima.  Após indagar como e por que dar voz aos seres e às coisas que estão mudos, no caso carpas e pedregulhos, afirma: “Outra coisa que me parece essencial, que gostaria de dizer. Vocês sabem que o que me sustenta ou me empurra, me obriga a escrever, é a emoção provocada pelo mutismo das coisas que nos cercam. Talvez se trate de uma espécie de piedade, de solicitude, enfim, tenho o sentimento de instâncias mudas da parte das coisas, solicitando que finalmente nos ocupemos delas, que as digamos... Por que não dizer, indo um pouco mais longe (ainda não é muito longe), que os próprios homens, na sua maior parte, nos parecem privados de palavra, são tão mudos quanto as carpas ou os pedregulhos? (...) Assim, num sentido, poderíamos dizer que a natureza toda, inclusive o homem, é uma escritura, mas uma escritura de um certo tipo, uma escritura não significativa, porque não se refere a nenhum sistema de significação, dado que se trata de um universo infinito, propriamente imenso, sem limites.”

Na verdade, o diálogo entre a intuição artística e a teoria antropológica foi incentivado desde cedo por Lévi-Strauss e desenvolvido depois por seus herdeiros, os teóricos do perspectivismo, sobretudo quando relacionam o xamanismo com as práticas artísticas. “Aquele ideal de subjetividade que penso ser constitutivo do xamanismo como epistemologia indígena”, afirma Viveiros de Castro em A Inconstância da alma selvagem (Cosacnaify, São Paulo, 2002), “encontra-se em nossa civilização confinado àquilo que Lévi-Strauss chamava de parque natural ou reserva ecológica no interior do pensamento domesticado: a arte. (...) O xamanismo, como a arte, procede segundo o princípio de subjetivação do objeto.”  

A noção de que o mundo é povoado de outros sujeitos ou pessoas, além dos seres humanos, é uma concepção ameríndia, ou extra-ocidental, e pressupõe às vezes um monismo ao qual o pensamento ocidental (não a arte ocidental, bem entendido!) parece resistir, como bem mostrou Philippe Descola, professor do Colège de France, no seu já clássico Par-delà nature et culture (Gallimard, Paris, 2005). Descola chama a atenção, inicialmente, para a hierarquia entre objetos animados e inanimados. Se os seres humanos percebem os animais e as plantas como outro, e nesse ato colocam-se a si mesmos no topo da pirâmide de valores, em troca, os animais e as plantas, em razão de serem dotados de alma e subjetividade, como os povos ameríndios comumente reconhecem, também percebem os seres humanos dessa maneira, como outro, mas não necessariamente como humanos, gente. Para cada perspectiva, a sua pirâmide. Os insetos, porém, podem (ou não) ficar à margem dessa ordem (a comunidade das “pessoas”, num sentido amplo), correspondendo, entre os Achuar, em particular, àquilo que chamamos “natureza”, ao lado dos peixes e das ervas, que parecem ser destituídos de alma. Essa concepção não-dualista do mundo pode, enfim, ser mais ou menos radical, nesta ou naquela tribo amazônica, menos entre os Achuar e mais entre os Makuna, por exemplo, onde o fenômeno é evidente.      

A consulta aos quatro volumes das Mitológicas, de Claude Lévi-Strauss,sem dúvida fornecerá numerosos exemplos que confirmam essa teoria perspectiva. Gostaria de destacar, ainda, que a leitura das Mitológicas poderá ser útil também para propor um paralelo entre o bestiário ocidental e os mitos ameríndios. No primeiro volume dessa série, O Cru e o Cozido (Cosacnaify, São Paulo, 2004), por exemplo, há várias referências a larvas e  insetos que podem estar ligados, no que diz respeito às formigas pelo menos, ao dom das plantas cultivadas, segundo a perspectiva dos mitos (os seres humanos receberam seus bens culturais de animais, por mais humildes que estes pareçam). Eis insetos “espirituais”, com alma. Mas há também, e essa é a ambigüidade que importa destacar, os insetos “naturais”. Os exércitos de insetos, os mesmos exércitos que o Visconde de Taunay descreveu nas Memórias (Iluminuras, São Paulo, 2005), já estão num trabalho anterior de Lévi-Strauss, Tristes trópicos (Companhia das Letras, São Paulo, 2004). Vale lembrar que ambos os autores, o brasileiro do século XIX e o francês do século XX, percorreram a mesma região do Centro-Oeste, a que vai do Pantanal a Cuiabá, e que os dois, em seus respectivos relatos dessa longa viagem, se detiveram na descrição dos ataques de insetos (seres “espirituais” e “naturais”, dependendo da perspectiva adotada), como os que se alimentam de secreções e ficam embriagados pelo suor de suas vítimas. Nas palavras de Lévi-Strauss, “ávidos por suor, brigam pelos locais mais favoráveis, comissuras dos lábios, olhos e narinas onde, como que inebriados pelas secreções de sua vítima, preferem ser destruídos ali mesmo do que voar”. Consumidores de secreções aparecem igualmente na bestiário do Visconde de Taunay, como borboletas que sugam as secreções dos cavalos na Guerra do Paraguai e acabam por matá-los em pleno campo de batalha.

A possibilidade, trazida à tona pelo perspectivismo, de utilizar textos de Lévi-Strauss como referência para estudar, no mundo contemporâneo, as fronteiras cada vez mais porosas entre humanos e não-humanos, entre natureza e cultura, talvez seja a maior prova da atualidade do seu pensamento. Os parágrafos anteriores não tiveram outro objetivo senão reforçar isso.  

OGUM

O orixá Ogun é um dos mais amados na cultura ioruba. Em primeiro lugar porque ele foi o primeiro ferreiro. Como foi ele, também, quem descobriu a fundição e inventou todas as ferramentas que existem. Portanto é o patrono da tecnologia e da própria cultura, pois sem as ferramentas nada mais poderia ser inventado até mesmo plantar em grandes extensões seria extremamente difícil.

Tendo inventado as ferramentas, com a foice ele abriu os primeiros caminhos para o resto do mundo, o que dá a ele o poder de abri-los ou fecha-los. Com a faca ele fez o primeiro sacrifício ritual, por isso sempre se louva Ogum durante estes sacrifícios e sua invenção da faca. Com o ancinho ele arou terras e plantou, com a tesoura cortou peles e inventou os abrigos. Com o machado cortou árvores para construir abrigos, com o martelo pode unir com pregos que inventou, os troncos. Com a cunha pode levantar grandes pesos e assim aconteceu de Ogum, com a espada que forjou, guerrear e conquistar territórios para seu povo. Ele, no entanto, não quis ser rei, pois preferia os desafios ao poder. Continuou lutando e inventando para sempre.

Hoje em dia diz-se que os computadores são de Ogun e de Ogun são também todos os analistas de sistemas. Ogun só cometeu um erro nos mitos, quando seu pai mandou que fizesse uma tarefa e ele pelo caminho embebedou-se com vinho de palmeira e acabou não realizando o que devia. A partir daí nunca bebeu, mas diz-se que os filhos de Ogun adoram vinho branco e devem tomar muito cuidado com bebidas. A guerra é de Ogun, cujo nome significa exatamente guerra. Como Ogun nunca se cansa de lutar, costuma-se chamar por sua ajuda em situações em que é extremamente difícil continuar lutando ou quando o inimigo é extremamente forte. Não se deve invocar Ogun a toa, pois seu gênio é extremamente violento e diz um oriki que ele mata o injusto e o justo, o ladrão e o dono da casa roubada (porque permitiu que acontecesse) portanto não se deve brincar com este orixá, que não perdoa.

Ogun vive sozinho; é um solteirão convicto. Teve muitas mulheres mas não vive com nenhuma, e criou um filho adotivo abandonado nas mãos dele por Iansã, a deusa dos ventos e raios que por sua vez o havia adotado de Oxum, a deusa do amor e da riqueza Um dos mitos sobre ele diz que Ogum, é filho de Iemanjá com Odudua. Desde criança já era destemido, impetuoso, arrojado e viril, tendo se tornado sempre mais e mais um brilhante guerreiro e conquistado, para seu pai, muitos reinos, não havendo, por esta razão, um só caminho que Ogum não tenha percorrido. Nos intervalos entre as guerras e as conquistas, Ogum criou os metais, a forja e as ferramentas que facilitaram a vida dos homens no mundo. Ele forjou a primeira faca, a primeira ponta de lança, a primeira espada, a primeira tesoura.

Um irmão dedicado, diz o mito que Ogum tinha por Oxóssi uma afeição muito especial, defendendo-o várias vezes de seus inimigos e passando mesmo a morar fora de casa com Oxóssi, quando este foi expulso de casa por Iemanjá. Diz ainda o mito que foi Ogum quem ensinou Oxóssi a defender-se, a caçar e a abrir seus próprios caminhos nas matas onde reina. Ogum teve muitas mulheres, a principal delas Iansã, guerreira como ele. Tendo sido roubada por Xangô, que é seu irmão por parte de mãe, Ogum passou a viver sozinho, para a guerra e a metalurgia.

Emblema, de Rubem Valetim

Lévi-Strauss e o pensamento contemporâneo

Por Sérgio Medeiros

A reformulação do conceito de sujeito, a partir das culturas extra-ocidentais, levada a cabo, hoje, pelo perspectivismo, campo de estudos pós-lévi-straussiano, poderá ser útil para esclarecer – no contexto de uma discussão a respeito do excesso, do informe, do contraditório, do oxímoro, do antitipo -- os limites  do “humano” e o papel dos tabus nas diferentes culturas, delimitando, assim, quais são, dos vários contatos entre os corpos (o humano com o animal, o inorgânico, o artificial), os contatos aceitáveis (fusões) e os inaceitáveis (cisões), neste caso por representarem o abjeto, a aberração, o crime etc.

No seu ensaio “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio”, incluído no livro Gilles Deleuze: uma vida filosófica, organizado por Eric Alliez (Ediora 34, 2000), o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro afirma que “a distinção clássica entre natureza e cultura não pode ser utilizada para descrever dimensões ou domínios internos a cosmologias não-ocidentais sem passar antes por uma crítica etnológica rigorosa”. Definindo o escopo da sua discussão, o antropólogo brasileiro também esclarece: “A florescente indústria da crítica ao caráter ocidentalizante de todo dualismo tem advogado o abandono de nossa herança conceitual dicotômica, mas as alternativas até agora se resumem a desideratos pós-binários um tanto vagos; prefiro, assim, perspectivizar nossos contrastes contrastando-os com as distinções efetivamente operantes nas cosmologias ameríndias.”      

No centro das cosmologias ameríndias deparamos, guiados pela crítica etnológica de Lévi-Strauss e seus herdeiros, com a complexa relação entre a subjetividade humana (e outras subjetividades, como deuses, espíritos, mortos) e os animais, relação que o perspectivismo tentará deslindar. Será possível fazer, a partir dessas cosmologias, uma releitura da cena na qual olhos humanos se debruçam sobre os bichos, grandes e pequenos, e vêem neles “algo mais”, o oxímoro, o antitipo etc. Segundo a visão de mundo ameríndia, “os animais são gente, ou se vêem como pessoas”. Ou seja, eles possuiriam uma forma interna humana, a qual só os xamãs (seres transespecíficos) poderiam perceber. “Essa forma interna”, esclarece Viveiros de Castro, “é o espírito do animal: uma intencionalidade ou subjetividade formalmente idêntica à consciência humana, materializável, digamos assim, em um esquema corporal humano oculto sob a máscara animal.” Os seres animados compartilhariam, como se pode deduzir, uma mesma essência, apenas sua forma visível difere, mas ela é enganosa, pois, no fundo, é uma “roupa” que se pode despir (concepção provavelmente panamericana). Como esclarece Viveiros de Castro, “se há uma noção virtualmente universal no pensamento ameríndio, é aquela de um estado original de indiferenciação entre os humanos e os animais, descrito pela mitologia.” A comunicação entre humanos e animais pressupõe uma origem comum.

“A diferenciação entre ‘cultura’ e ‘natureza’, que Lévi-Strauss mostrou ser o tema maior da mitologia ameríndia, não é um processo de diferenciação do humano a partir do animal, como em nossa cosmologia evolucionista. A condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade. A grande divisão mítica mostra menos a cultura se distinguindo da natureza que a natureza se afastando da cultura: os mitos contam como os animais perderam os atributos herdados dos humanos ou por eles mantidos. Os humanos são aqueles que continuaram iguais a si mesmos: os animais são ex-humanos, e não os humanos ex-animais.”

A partir dessa breve apresentação da cosmologia ameríndia, citando as palavras de Viveiros de Castro, creio que importa destacar a discussão em torno da “continuidade” entre natureza e cultura (ambas “são parte de um mesmo campo sociocósmico”) e suas implicações para a representação de animais e plantas nas mitologias: “Uma só ‘cultura’, múltiplas ‘naturezas’”.

Ou seja, a cosmologia ameríndia, no que diz respeito aos animais, implica o processo de “desanimalizar” seus personagens naturais, tal como também  sucede, mutatis mutandis, nos bestiários e nas fábulas em geral. Por isso, nos mitos, “não há dúvida de que os corpos são descartáveis e trocáveis, e que ‘atrás’ deles estão subjetividades formalmente idênticas à humana”. Os diversos processos de interação entre humanos e não-humanos poderão variar em sua complexidade, mas é possível, acredito, estabelecer um diálogo proveitoso entre mito, fábula e bestiário, sem, é claro, pretender igualar ou confundir essas formas tão distintas de expressão.

Aqui não poderia deixar de citar uma reflexão de Francis Ponge, publicada no livro Métodos (Imago, Rio de Janeiro, 1997), na qual o escritor francês expressa uma idéia similar à que apresentamos nos parágrafos acima.  Após indagar como e por que dar voz aos seres e às coisas que estão mudos, no caso carpas e pedregulhos, afirma: “Outra coisa que me parece essencial, que gostaria de dizer. Vocês sabem que o que me sustenta ou me empurra, me obriga a escrever, é a emoção provocada pelo mutismo das coisas que nos cercam. Talvez se trate de uma espécie de piedade, de solicitude, enfim, tenho o sentimento de instâncias mudas da parte das coisas, solicitando que finalmente nos ocupemos delas, que as digamos... Por que não dizer, indo um pouco mais longe (ainda não é muito longe), que os próprios homens, na sua maior parte, nos parecem privados de palavra, são tão mudos quanto as carpas ou os pedregulhos? (...) Assim, num sentido, poderíamos dizer que a natureza toda, inclusive o homem, é uma escritura, mas uma escritura de um certo tipo, uma escritura não significativa, porque não se refere a nenhum sistema de significação, dado que se trata de um universo infinito, propriamente imenso, sem limites.”

Na verdade, o diálogo entre a intuição artística e a teoria antropológica foi incentivado desde cedo por Lévi-Strauss e desenvolvido depois por seus herdeiros, os teóricos do perspectivismo, sobretudo quando relacionam o xamanismo com as práticas artísticas. “Aquele ideal de subjetividade que penso ser constitutivo do xamanismo como epistemologia indígena”, afirma Viveiros de Castro em A Inconstância da alma selvagem (Cosacnaify, São Paulo, 2002), “encontra-se em nossa civilização confinado àquilo que Lévi-Strauss chamava de parque natural ou reserva ecológica no interior do pensamento domesticado: a arte. (...) O xamanismo, como a arte, procede segundo o princípio de subjetivação do objeto.”  

A noção de que o mundo é povoado de outros sujeitos ou pessoas, além dos seres humanos, é uma concepção ameríndia, ou extra-ocidental, e pressupõe às vezes um monismo ao qual o pensamento ocidental (não a arte ocidental, bem entendido!) parece resistir, como bem mostrou Philippe Descola, professor do Colège de France, no seu já clássico Par-delà nature et culture (Gallimard, Paris, 2005). Descola chama a atenção, inicialmente, para a hierarquia entre objetos animados e inanimados. Se os seres humanos percebem os animais e as plantas como outro, e nesse ato colocam-se a si mesmos no topo da pirâmide de valores, em troca, os animais e as plantas, em razão de serem dotados de alma e subjetividade, como os povos ameríndios comumente reconhecem, também percebem os seres humanos dessa maneira, como outro, mas não necessariamente como humanos, gente. Para cada perspectiva, a sua pirâmide. Os insetos, porém, podem (ou não) ficar à margem dessa ordem (a comunidade das “pessoas”, num sentido amplo), correspondendo, entre os Achuar, em particular, àquilo que chamamos “natureza”, ao lado dos peixes e das ervas, que parecem ser destituídos de alma. Essa concepção não-dualista do mundo pode, enfim, ser mais ou menos radical, nesta ou naquela tribo amazônica, menos entre os Achuar e mais entre os Makuna, por exemplo, onde o fenômeno é evidente.      

A consulta aos quatro volumes das Mitológicas, de Claude Lévi-Strauss,sem dúvida fornecerá numerosos exemplos que confirmam essa teoria perspectiva. Gostaria de destacar, ainda, que a leitura das Mitológicas poderá ser útil também para propor um paralelo entre o bestiário ocidental e os mitos ameríndios. No primeiro volume dessa série, O Cru e o Cozido (Cosacnaify, São Paulo, 2004), por exemplo, há várias referências a larvas e  insetos que podem estar ligados, no que diz respeito às formigas pelo menos, ao dom das plantas cultivadas, segundo a perspectiva dos mitos (os seres humanos receberam seus bens culturais de animais, por mais humildes que estes pareçam). Eis insetos “espirituais”, com alma. Mas há também, e essa é a ambigüidade que importa destacar, os insetos “naturais”. Os exércitos de insetos, os mesmos exércitos que o Visconde de Taunay descreveu nas Memórias (Iluminuras, São Paulo, 2005), já estão num trabalho anterior de Lévi-Strauss, Tristes trópicos (Companhia das Letras, São Paulo, 2004). Vale lembrar que ambos os autores, o brasileiro do século XIX e o francês do século XX, percorreram a mesma região do Centro-Oeste, a que vai do Pantanal a Cuiabá, e que os dois, em seus respectivos relatos dessa longa viagem, se detiveram na descrição dos ataques de insetos (seres “espirituais” e “naturais”, dependendo da perspectiva adotada), como os que se alimentam de secreções e ficam embriagados pelo suor de suas vítimas. Nas palavras de Lévi-Strauss, “ávidos por suor, brigam pelos locais mais favoráveis, comissuras dos lábios, olhos e narinas onde, como que inebriados pelas secreções de sua vítima, preferem ser destruídos ali mesmo do que voar”. Consumidores de secreções aparecem igualmente na bestiário do Visconde de Taunay, como borboletas que sugam as secreções dos cavalos na Guerra do Paraguai e acabam por matá-los em pleno campo de batalha.

A possibilidade, trazida à tona pelo perspectivismo, de utilizar textos de Lévi-Strauss como referência para estudar, no mundo contemporâneo, as fronteiras cada vez mais porosas entre humanos e não-humanos, entre natureza e cultura, talvez seja a maior prova da atualidade do seu pensamento. Os parágrafos anteriores não tiveram outro objetivo senão reforçar isso.  

Hermes

Hermes, deus dos viajantes, protetor da magia e da advinhação, responsável pelos golpes de sorte e pelas súbitas mudanças de vida, patrono dos ladrões e dos trapaceiros, era filho de Zeus e da misteriosa Ninfa Maia, a mais jovem das Plêiades, também chamada de noite. Chamado de trapaceiro por sua ambiguidade, ao mesmo tempo era mensageiro dos deuses e também fiel mensageiro do mundo das trevas. Hermes é filho da luz espiritual com as trevas primordiais. Suas cores vermelho e branco refletem a mistura de paixões terrenas com a clareza espiritual que fazem parte de sua natureza.

Ainda muito pequeno, Hermes conseguiu sair do berço, roubou um rebanho de seu irmão Apolo, criou o fogo e assou duas reses. Para enganá-lo, calçou as sandálias ao contrário para que o irmão seguisse a pista falsa. Quando Apolo descobriu o roubo foi exigir de Hermes a devolução das reses. Mas Hermes negou tudo desculpando-se por ser ainda uma criança. Apolo previu que Hermes se tornaria o mestre dos ladrões. Mais uma vez, Hermes enganou o seu irmão Apolo e deu-lhe uma lira feita de casco de tartaruga dizendo ser uma homenagem por suas habilidades musicais. Apolo encantado com a homenagem esqueceu-se do gado.

Apolo, temendo que no futuro Hermes voltasse a enganá-lo, exigiu que o irmão jurasse nunca mais enganá-lo e em troca ele o tornaria rico, honrado e famoso, hábil em tudo que empreendesse honestamente, tanto na palavra como nos atos, e capacidade de concluir o que tivesse iniciado. Deu a Hermes três virgens aladas que ensinavam a divinação e diziam a verdade quando alimentadas com mel. Hermes tornou-se o mestre dos quatro elementos e ensinou aos homens as artes da advinhação.

Retratado por Homero e Hesiodo, com suas habilidades e benfeitor dos mortais, portador da boa sorte e também das fraudes. Autores clássicos também adornaram o mito com novos acontecimentos. Ésquilo mostrou Hermes a ajudar Orestes a matar Clitemnestra sob uma identidade falsa e outros estratagemas,e disse também que ele era o deus das buscas, e daqueles que procuram coisas perdidas ou roubadas.

Sófocles fez Odisseu invocá-lo quando precisou convencer Filocteto a entrar na Guerra de Tróia do lado dos gregos, e Eurípides o fez aparecer para ajudar Dolon na espionagem da armada grega. Esopo, que pretensamente havia recebido o seu dom literário de Hermes, o colocou em várias de suas fábulas, como regente do portão dos sonhos proféticos, como deus dos atletas, das raízes comestíveis, da hospitalidade; também disse que Hermes havia atribuído a cada pessoa o seu quinhão de inteligência. Píndaro e Aristófanes documentam também a sua recente associação com a ginástica, que não existia no tempo de Homero, Aristóteles sistematizou o conceito da hermenêutica, a ciência da interpretação, da tradução e da exegese, a partir dos atributos de Hermes. Eudoxo de Cnido, um matemático, chamou de Hermes o planeta hoje conhecido como Mercúrio, mudança ocorrida graças à influência romana posterior.

Divindade muito antiga, era cultuado como um deus da fertilidade, dos rebanhos, da magia, da divinação, das estradas e viagens, entre outros atributos. Ao longo dos séculos seu mito foi extensamente ampliado, tornando-se o mensageiro dos deuses e patrono da ginástica, dos ladrões, dos diplomatas, dos comerciantes, da astronomia, da eloquência e de algumas formas de iniciação, além de ser o guia das almas dos mortos para o reino de Hades. Com o domínio da Grécia por Roma, Hermes foi assimilado ao deus Mercúrio, e através da influência egípcia, sofreu um sincretismo também com Toth, criando-se o personagem de Hermes Trismegisto - O três vezes grande.

A Hermes são atribuidos uma grande quantidade de amores com deusas, semideusas e mulheres mortais, gerando numerosa descendência. Gerou Hermafrodito, Eros e talvez Príapo junto com Afrodite; Pã junto com ninfa Dríope; seduziu Hécate às margens do lago Boibes, relacionou-se com Peitho, a deusa da persuasão, tomando-a como esposa; tentou cortejar Perséfone, mas foi rejeitado.

Dáfnis, Kaikos, Keryx, Kydon, Ekhion e Eurytos, Eurestos, Norax, Céfalo, Elêusis, Polybos, Mirtilo, Lybis, Pharis, Arabos, três filhos sátiros: Pherespondos, Lykos e Pronomos; eram todos frutos de amores de Hermes com inumeras ninfas, mortais, e semi-deusas. Teve também romances com alguns homens, segundo algumas versões de sua história: Krokos, a quem matou acidentalmente em um jogo de disco, e a quem depois transformou em uma flor; Anfião, a quem teria concedido o dom do canto e a habilidade à lira, por cuja arte operou prodígios, e Perseu, a quem também manifestou especial proteção. Os romanos lhe deram mais um amor, Larunda, com quem gerou os Lares, importantes deidades domésticas.

Freqüentemente é representado como um jovem de belo rosto, vestido com uma túnica curta e trazendo na cabeça um capacete com asas, calçando sandálias aladas e na mão seu principal símbolo, o caduceu doado por Apolo. Como mensageiro ou intérprete da vontade dos deuses, deu origem ao termo hermenêutica.

Hermes representa nossa capacidade de vislumbrar nossos talentos, mesmo que possamos nos sentir confusos, e pode nos indicar as melhores escolhas que podemos fazer em nossa vida. Hermes é brincalhão e às vezes não responde quando queremos uma direção.

Chega-nos disfarçado através de sonhos que nos perturbam ou na figura de uma pessoa que se torna importante, como se fosse catalizador de uma viagem. Hermes pode surgir sob uma súbita descoberta de que sempre sabemos mais do que imaginamos. Uma circunstância inesperada e corriqueira traz uma mudança em nossas vidas, como um mestre interior ou exterior. Tal como no mito de Dioniso, Hermes o protege até o seu nascimento e nós também podemos nos proteger ou ser protegidos.

Hermes era um deus em quem não se podia confiar, pois era traiçoeiro e maldoso e quase sempre desviava os viajantes das estradas. Assim, seguir o mestre interior nem sempre significa uma escolha segura e garantida. Muitas vezes dependemos de uma indicação externa para orientar-nos.

Exú

A palavra “Exu” significa, em ioruba, “esfera”, aquilo que é infinito, que não tem começo nem fim. Exu é o principio de tudo, a força da criação, o nascimento, o equilíbrio negativo do Universo, o que não quer dizer coisa ruim. Exu é a célula mater da geração da vida, o que gera o infinito, infinita vezes.

É considerado o primeiro, o primogênito; responsável e grande mestre dos caminhos; o que permite a passagem o inicio de tudo. Exu é a força  natural viva que formenta o crescimento. É o primeiro passo em tudo. É o gerador do que existe, do que existiu e do que ainda vai existir.

Exu está presente, mais que em tudo e todos, na concepção global da existência. É a capacidade dinâmica de tudo que tem vida. Principalmente dos seres humanos que carregam, em seu plexo, o elemento dinâmico denominado Exu.

É  aquilo que no candomblé  chamamos de Bára, ou seja “no corpo”, preso a ele. É o que nos dá capacidade de agir, andar, refletir, idealizar. Sem  o elemento Bára, a vida sadia é impossível. Sem ele, o homem seria excepcional, retardado, impossível de coordenar e determinar suas próprias atitudes e caminhos de vida..

Realmente, Exu está presente em tudo. E damos como  exemplo inicial a concepção da geração da vida. O membro ereto do macho tem a presença de Exu- aliás, em terras da África, o membro rijo é o símbolo da vida, o símbolo de Exu - ; a penetração na fêmea, tema a regência de Exu; a ejaculação é coordenada por Exu; o percurso do espermatozóide dentro da fêmea, é regido por Exu; também na fecundação do óvulo  Exu está presente. E quando a primeira célula da vida esta formada, a presença de Exu se faz necessária. Já na multiplicação da célula, a regência passa por Oxum, que vai reger o feto até o nascimento.

Exu também está presente no calor, no fogo, na quentura. Presente se faz nos lugares poucos arejados, nos lugares onde existem multidões, nos ambientes fechados e cheios.

Exu está na alteração do ânimo, na discussão, na divergência, no nervosismo. Está presente no medo, no pavor, na falta de controle do ser humano. Também está perto na gargalhada, no riso farto, na alegria incontida. Para nós brasileiros, amantes do futebol, Exu está presente no grito de “gol”, que soltamos de forma feliz e nervosa. É o desprendimento do nervosismo contido no peito.

Exu é a velocidade, a rapidez do deslocamento. É a bagunça generalizada e o silêncio completo. Diz-se que Exu é a contradição. É o sim e o não; o ser e o não ser. Exu é a confusão de idéias que temos. É a invenção,  descoberta. Exu é  o namoro, é o desejo, é o sentimento de paixão desenfreadas e é também o desprezo. Exu é a voz, o grito, a comunicação. É a indignação e a resignação. É a confusão dos conceitos ba´sico. Aquele que ludibria, engana, e confunde; mas também ajuda, dá caminhos, soluciona. É aquele que traz dor e a felicidade.

Para se ter uma noção do comportamento e da regência paradoxal de Exu, cito um de seus Orikis (versos sarados), que diz;

“ Exu matou um pássaro ontem, com a pedra que jogou hoje”

 Assim, pode-se ter uma idéia exata de quem Exu é, como é, e como rege as coisas. Ele esta presente em tudo..... em nada.

Exu esta presente no consumo de substâncias tóxicas, no álcool, na droga, no fumo. Ele  é  o sólido, o liquido e o gasoso. Está nas conversas de esquinas, de bares, de restaurantes, de praças. Está na aceitação ou  recusa de qualquer coisa.

Está presente também nas refeições, pois ele é quem rege o ato de mastigar e engolir. A gula é atributo de Exu. Está no coito, no prazer sexual, na preguiça; mas também está presente na disposição, na energia, sem querer com isso carregar peso, pois Exu não gosta de carregar peso. Outro Oriki fala claramente sobre esta sua particularidade:

“ Xonxô obé, odara kolori erú”

 “ A lâmina (sobre a cabeça) é afiada; ele não tem cabeça para carregar fardos”

Exu é tudo isso e mais. Fogo é o seu elemento, mas a Terra e o Ar são bem conhecidos de Exu. É a  presença constante!

Mulata de DiCavalcante

Mulher e cidade no Brasil (um pouco de história)

Por Antonio Risério (poeta e antropólogo)

Historicamente, as mulheres viveram as cidades em outros planos e dimensões, que não os da objetividade construtiva da arquitetura e do urbanismo. Além disso, o modo como a mulher existe e se move na cidade é diverso do modo masculino de ser e se conduzir no espaço urbano. E não digo isso em termos vagos, no sentido de que são distintos os modos masculino e feminino de lidar com o mundo. Esta conversa pode ser mais objetiva. As mulheres sempre se plantaram e se moveram, no espaço urbano, de forma diferente da maneira dos homens. Não são somente as classes ou os grupos sociais que existem de modo específico na cidade. Os sexos, também.

Mas mesmo os sexos são sociologizáveis. As condutas, dentro de um mesmo sexo, não são separáveis da localização da pessoa num determinado ponto da hierarquia social. Vemos isso na história urbana das mulheres no Brasil. É lugar comum a afirmação de que as mulheres brasileiras, durante séculos, viveram isoladas, encerradas no recinto de suas casas. "A dona-de-casa que saísse para fazer compras corria o risco de ser confundida com uma prostituta", escreve Frédéric Mauro, em O Brasil no Tempo de Dom Pedro II. Mas observações sobre o enclausuramento feminino, no Brasil colonial e mesmo imperial, aplicam-se somente aos círculos da elite social e política.

Se a regra, para as mulheres ricas, era a indolência, a inatividade propiciada pelas mucamas ou pelos escravos, a regra, para as mulheres pobres, era outra. Elas tinham de batalhar, por serem escravas, para tentar comprar a própria alforria, para se sustentar e à sua família. É certo que algumas negras se tornaram senhoras de casarões onde tinham vivido como escravas. Mas não estava aí o comum da vida na sociedade escravista brasileira. Ali, as brancas ricas, com raríssimas exceções, viviam praticamente enclausuradas. As mulheres do povo, ao contrário, viviam na rua. Gastavam suas energias ao ar livre. Frequentavam mercados e chafarizes. E, aqui e ali, podiam se ver envolvidas em - e até, às vezes, comandar - iniciativas de alto relevo cultural.

Já em Casa-Grande & Senzala, Gilberto Freyre fala do "isolamento árabe" em que viviam as sinhás (principalmente, nos engenhos) e de sua "submissão muçulmana" aos maridos. Ao passar do engenho para a cidade, a realidade permanece praticamente inalterada. "O patriarcalismo brasileiro, vindo dos engenhos para os sobrados, não se entregou logo à rua; por muito tempo foram quase inimigos, o sobrado e a rua. E a maior luta foi travada em torno da mulher por quem a rua ansiava, mas a quem o pater familias do sobrado procurou conservar o mais possível trancada na camarinha", escreve o mesmo Freyre, em Sobrados e Mucambos. Sinhás e sinhazinhas continuaram trancafiadas, entregues aos "cafunés afrodisíacos" das mucamas - que, para Roger Bastide ("Psicanálise do Cafuné"), possuíam claro aspecto lesbiano.

Ainda na expressão de Freyre, sobrados eram "quase-conventos". Para ele, o homem, no regime patriarcal, marca o mais claramente possível a diferença entre os sexos. O sexo forte e o sexo fraco nada teriam em comum. Sob a distinção aguda, a "raiz econômica: principalmente o desejo, dissimulado, é claro, de afastar-se a possível competição da mulher no domínio, econômico e político, exercido pelo homem sobre as sociedades de estrutura patriarcal". Mulheres deveriam ser antônimos de ação, iniciativa, energia. E nossa sociedade patriarcal gerou dois tipos femininos básicos: o da criatura "franzina, neurótica, sensual, religiosa, romântica" - e o da senhora gorda, prática e caseira. Ambas, longe do bulício das ruas. É claro que houve exceções - mas exceções são exceções. O comum, mesmo dentro de casa, era que a mulher nem sequer aparecesse quando houvesse visitas de estranhos - sumiço que só começou a ser superado no Rio de Janeiro, no tempo da Corte.

Escrevendo em 1807, Rodrigues de Brito (A Economia Brasileira no Alvorecer do Século XIX) aponta, entre os fatores do nosso atraso, "a reclusão do sexo feminino". Defende ele a introdução, em nosso meio, "dos costumes das nações mais civilizadas da Europa, onde o belo sexo se ocupa em vender nas lojas e no exercício de todas as artes". Acha que isto duplicaria "a soma das riquezas anualmente produzidas" - "e eu ouso crer que as suas das mulheres virtudes não perderiam nada na livre comunicação e trato civil dos homens; antes a maior independência, em que ficariam a respeito deles, as preservaria dos perigos, a que expõe a necessidade. Além disto o hábito do trabalho ativo lhes daria uma constituição mais vigorosa e animada; pois vejo a maior parte das senhoras definhar em moléstias nervosas, procedidas da inação e enjoo, em que vivem".

Para incrementar a comunicação intersexual, Brito reivindica ainda, para a Bahia, a implantação de um passeio público e o fim do muxarabis, que herdamos da arquitetura árabe. No seu entender, os muxarabis "obstam à civilização, escondendo o belo sexo ao masculino, para aparecer a furto sempre envergonhado. A destruição deste esconderijo mourisco poria as senhoras na precisão de vestir-se melhor para chegarem às janelas, a satisfazer a natural curiosidade de ver e serem vistas, e assim familiarizando-se com o sexo masculino, não olhariam como virtude o insocial recolhimento, que as faz evitar os homens, como a excomungados". O problema não estava nos muxarabis, claro, mas na dominação patriarcal. E as mentalidades ainda demorariam a mudar.

Freyre: "O tipo mais comum de mulher brasileira durante o Império... Muito boa, muito generosa, muito devota, mas só se sentindo feliz entre os parentes, os íntimos, as mucamas, os moleques, os santos de seu oratório... desinteressando-se dos negócios e dos amigos políticos do marido, mesmo quando convidada a participar de suas conversas. Quando muito chegando às margens sentimentais do patriotismo e da literatura. Alheia ao mundo que não fosse o dominado pela casa... Ignorando que houvesse Pátria, Império, Literatura e até Rua, Cidade, Praça". E mais: "Nunca numa sociedade aparentemente europeia, os homens foram tão sós no seu esforço, como os nossos no tempo do Império; nem tão unilaterais na sua obra política, literária, científica".

Mas enquanto as mulheres brancomestiças da elite se fechavam em suas casas, bem outra era a vida de pretas, mulatas e mesmo brancas, mas todas pobres, respirando o ar das ruas e praças das cidades, que ocupavam com seus risos e afazeres, em movimento tão colorido quanto incessante. Em A Bahia no Século XVIII, Vilhena fala, por exemplo, das quitandas (palavra de origem banta) de Salvador, "nas quais se juntam muitas negras a vender tudo o que trazem", de peixes a hortaliças e "carne meio assada". Fala das "negras regateiras", negras-do-ganho ou ganhadeiras - vendedoras ambulantes, tanto cativas quanto libertas, as primeiras trabalhando para suas senhoras. Fala, ainda, das aguadeiras, das negras que trabalhavam carregando água das fontes, dos chafarizes.

Além do trabalho, a festa. O mesmo Vilhena se manifesta contra o fato de que "pelas ruas e terreiros da cidade façam multidões de negros, de um e outro sexo, os seus batuques bárbaros, a toque de muitos e horrorosos atabaques, dançando desonestamente e cantando canções gentílicas". E não era diferente o que se via em outras cidades brasileiras. Em Minas Gerais, no mesmo século XVIII, como nos mostra Luciano Figueiredo, em O Avesso da Memória. Lembra ele que ali, como em outras regiões da América Portuguesa, o pequeno comércio era atividade essencialmente feminina, "envolvendo mulheres pobres de variada cor", na função de vendeiras ou de "negras de tabuleiro". Outras sobreviviam do pequeno artesanato doméstico. Mas o que importa sublinhar é que, em nenhum dos casos, a rua era espaço a ser evitado.

Enfim, enquanto sinhás e sinhazinhas cultivavam (ou eram obrigadas a cultivar) a reclusão e a indolência, não projetando o seu olhar para além do âmbito estreito da casa e da família, vamos encontrar mulheres menos abastadas e mesmo pobres, quase sempre pretas e mulatas, engajadas em iniciativas e movimentos de relevo, em dimensões políticas e culturais. Concordo por isso mesmo com Freyre, quando ele diz que "foi no escravo negro que mais ostensivamente desabrochou no Brasil o sentido de solidariedade mais largo que o de família".

No caso das mulheres, logo nos vem à mente a figura de Luíza Mahin (mãe do poeta e advogado abolicionista Luiz Gama), que se envolveu em conspirações e movimentações dos chamados negros malês, com desfechos em revoltas urbanas violentas e mesmo sanguinárias na Bahia, durante as primeiras décadas do século XIX. Além do campo mais propriamente político, mulheres negras e mestiças tiveram presença ainda mais forte no espaço religioso. Dos primeiros calundus de que temos alguma notícia, no Brasil, parte deles era coisa de mulher.

Em O Candomblé da Barroquinha, Renato da Silveira fala de calundus que nossas mulheres tiveram a coragem de abrir, em tempos escravistas. Antes de mais nada, a definição: calundu "vem do quimbundo kilundu, derivado de kulundûla (herdar), 'alusão ao modo de transmissão'". Mas, também, pode ter vindo de kalundu, termo encontrável tanto em quicongo quanto em quimbundo, implicando a realização de um culto para os espíritos. O que interessa aqui, no entanto, é outra coisa. É tomar conhecimento de que, na passagem do século XVII para o XVIII, numa chácara nas vizinhanças da Vila de Rio Real, na Bahia, existia um templo desses. Era o calundu de uma escrava chamada Branca. Em Minas Gerais, nas cercanias de Sabará, primeira metade do século XVIII, havia o calundu de Luzia Pinta, que enfrentou um processo da Inquisição. Adiante, em inícios do século XIX, mulheres organizaram o primeiro terreiro de Ketu do Brasil, o Ilê Omi Axé Airá Intilê - matriz da qual nasceram os grandes terreiros jeje-nagôs do Brasil. Mas não quero me estender demais. Em outro artigo, volto ao assunto.

Cátia de França

Cátia de França (João Pessoa, 13 de fevereiro de 1947) é uma cantora e compositora brasileira.

Nascida Catarina Maria de França Carneiro, desde menina aprendeu a dominar instrumentos como o piano, a sanfona e o violão. Mais tarde se interessou pelos acordes da flauta e pela percussão. Foi professora de música por algum tempo, até começar a compor em parceria com o poeta Diógenes Brayner. Participou de festivais de música popular na década de 60, época em que viajou à Europa com um grupo folclórico. De volta ao Brasil, foi para o Rio de Janeiro, onde contatou outros músicos nordestinos, como Zé Ramalho, Elba Ramalho, Amelinha e Sivuca. O primeiro LP solo, 20 Palavras ao Redor do Sol, foi lançado em 1979, com músicas compostas com base em poemas de João Cabral de Melo Neto. Uma música da cantora foi trilha sonora do filme Cristais de Sangue, de 1975.

Sua música tem como fonte a literatura, fazendo referências à obra de Guimarães Rosa, José Lins do Rego, Manoel de Barros, além do citado João Cabral de Melo Neto. Foi parceira de palco de Jackson do Pandeiro durante a primeira versão do Projeto Pixinguinha, em 1980. Em cerca de 40 anos de carreira, Cátia gravou três LPs: Vinte Palavras ao Redor do Sol, Estilhaços e Feliz Demais, e dois CDs: Avatar (com participações de Chico César e Xangai ) e Cátia de França canta Pedro Osmar, no qual ela demonstra a força criativa da música paraibana.

Cátia também adentrou pelo mundo da literatura e das artes plásticas, com destaque para os livros Zumbi em Cordel, Falando de Natureza Naturalmente (infantil) e Manual da Sobrevivência, um resgate de sua trajetória pessoal e profissional. A cantora, celebrada em todo o país, reside atualmente em São Pedro da Serra, Região serrana do Rio de Janeiro.